Evropska duša, faustovski duh in osvajanje vrhov

 

“Izraz se nanaša na duhovno nagnjenost rase, ki jo je skozi stoletja prevzemala ideja, ki se skriva za legendo o Faustu. Označuje temeljno potrebo ali nagon, ki je skrit v duši evropskega človeka, in se udejanja v nekaj izjemnih Evropejcih.

Faustovska sla v naši rasni duši nam govori: »Ne boš počival ali bil zadovoljen, ne glede na svoje dosežke. Gnati se moraš vse dni svojega življenja. Odkriti moraš vse stvari, vedeti vse stvari, obvladati vse stvari…

Gre za izvor osnovne nemirnosti in radovednosti naše rase. Gre za to, kar dela iz nas pustolovce, in nas žene, da tvegamo svoja življenja pri podvigih, ki nam ne prinašajo nikakršnih otipljivih materialnih koristi – kar je drugim rasam, ki so navajene meriti vse samo glede na praktično korist, popolnoma tuje.

Faustovska sla je ta, ki je iz naše rase naredila vodilno raso raziskovalcev, ki nas je gnala, da smo se povzpeli na najvišje gore v deželah, naseljenih z ljudmi drugih ras, ki so bili zadovoljni s tem, da vedno ostanejo le v dolinah. To je tisto, kar je, bolj kot sam intelekt, naredilo iz nas raso vodilnih znanstvenikov – predvsem v dneh, ko ukvarjanje z znanostjo še ni bil visoko plačan poklic. To je tisto, kar naj je gnalo, da smo odkrili novi svet, in zaradi česar sedaj segamo po zvezdah.“

William L. Pierce ( Odlomek iz teksta Faustovski duh)

Slovenija ni le dežela naroda, ki se je obdržal in obstal v mnogih nevihtah, temveč je tudi domovina številnih naravnih lepot. Krasijo jo hladna kristalno čista jezera, hiteče reke in potoki, zeleni gozdovi, doline in mogočne gore, v sencah katerih so živele in umirale, se veselile in garale, se borile, potile in krvavele nepreštevne generacije tega srednjeevropskega ljudstva. Kot neme priče naše zgodovine se alpski vrhovi dvigujejo nad nami visoko v nebo, postali pa so tudi del našega izročila in narodne identitete. Vsekakor je zato popolnoma odveč omenjati tradicijo pohodništva in gorništva na naših tleh, ki jo najdemo tudi pri drugih evropskih narodih. Čeprav se v naravi lahko srečamo z marsikatero nevarnostjo, je v sodobnem svetu potrošništva, tehnologije, urbanizacije in vse hitrejšega življenjskega sloga postala tudi pribežališče, kamor se lahko zatečemo pred mestnim vrvežem. Preživljanje časa v naravi je za marsikoga postalo neke vrste terapija, ki lajša prenekatero tesnobo in obnavlja ter utrjuje naše duševno stanje, velikokrat pa tudi naše telo. Ker pa smo kot Evropejci pripadniki rase, ki je vedno stremela, ne le k samoizpopolnjevanju, temveč tudi k samopreseganju in premagovanju takšnih in drugačnih ovir, se mnogi med nami, ko želijo pobegniti od napetosti vsakdanjega življenja, ali preprosto preživljati čas v naravi, odločijo za obisk gora, saj predstavljajo le-te tudi določen izziv. Ravno zato, ker gorništvo zahteva več napora kot preprost sprehod po parku, nam hribi zagotavljajo najbolj pristno povezavo z neokrnjeno naravo,  brez množic prekomerno rejenih turistov, smeti, hrupa, in brnenja mobilnih telefonov. Tako se v gorah lahko počutimo najbolj povezane z naravnim svetom.

Vrnitev k naravi

Gorski vršaci, ki se dvigujejo proti soncu, viru in ohranjevalcu vsega življenja, skupaj z divjino, v naročju katere se znajdemo, ko se odpravimo v hribe, prebujajo v človeku občutja, v katerih se prijeten občutek spokojnosti in lepote meša s komaj opazno slutnjo nepričakovanih nevarnosti. Gore po eni strani nudijo nepopisne naravne lepote, svež zrak in določen notranji mir, obenem pa se globoko v sebi, skoraj podzavestno, zavedamo tudi marsikatere potuhnjene grožnje, ki lahko plane nad nas. Čeprav so naši predniki že od nekdaj čutili spoštovanje, ali bolje rečeno strahospoštovanje, do narave, mnoge naravne pojave pa so pripisovali svojim božanstvom, ne smemo pozabiti, da je za njih predstavljala divja narava tudi neštete nevarnosti in strahove. Doživljanje narave kot pribežališča, ki nam omogoča oddih od vsakdanjega življenja, izhaja predvsem iz romantičnega gibanja, ki se je razvilo v 18. in 19. stoletju, ter je zagovarjalo »vrnitev k naravi« v luči industrijske revolucije, množične proizvodnje in vse bolj naseljenih in onesnaženih velemest. Šele ko se je človek »zaprl« v betonske džungle in obkrožil s tehnologijo, je začel naravo doživljati kot bolj preprosto, mirno, dobrohotno in njemu prijazno. Tudi danes bodo imeli prebivalci podeželja verjetno precej drugačen odnos do narave, kot pa njihovi sorojaki iz mest. Tako kot je narava lahko prijetna in spokojna, je tudi nepredvidljiva in neusmiljena.

Gore nam res nudijo vsaj začasno »osvoboditev« od moderne »civilizacije« in vsega kar prinaša; zvonenja telefonov, prometnega hrupa in onesnaženja, mračnih betonskih stolpnic, velikih nakupovalnih središč, ki spominjajo na človeška mravljišča, in neštetih oglasov, ki nas iz televizijskih, računalniških in mobilnih ekranov prepričujejo, da potrebujemo cenene proizvode s kratkim rokom trajanja. Obenem pa nas naš »pobeg« iz civilizacije lahko navdaja z rahlim nelagodjem, sploh če se odpravimo v objem čudovitega naravnega sveta sami ali v manjši skupini. Modro gorsko nebo lahko nenadoma nenapovedano prekrijejo temni oblaki iz katerih začnejo švigati strele, zna pa se zgoditi tudi, da za kakšnim ovinkom srečamo divjo žival, ki ji naš vdor v njen svet ne bo ravno po godu. V visokogorju je lahko vsak napačen korak usoden, ko okoli nas zevajo srhljivi prepadi, v primeru nesreče pa velikokrat naš mobilnik ne bo imel signala. Gore in divjina nam odpirajo vrata v svet naravne in najbolj pristne lepote, ki pa prinaša nešteto neznank. Morda se ravno zaradi tega počutimo bolj žive, ko izstopamo iz svojega območja varnosti in udobja v njeno mogočno kraljestvo.

Nemiren duh Evropejca

Ob tem se morda sprašujemo, kaj se pravzaprav skriva za našim hrepenenjem po tovrstnih dejavnostih. Kaj nas privlači pri naravnem in predvsem gorskem svetu, ki lahko za človeka pomeni tudi določeno tveganje, ki ga sicer, če smo primerno pripravljeni lahko močno zmanjšamo, ne pa tudi popolnoma izničimo? Kot je bilo že omenjeno, je pohodništvo in predvsem gorništvo povezano s premagovanjem ovir, z utrjevanjem našega telesa in duha, ki odraža tudi moč naše volje, in s preseganjem in krepljenjem lastnih zmožnosti.

Pri evropskemu človeku gre, bodisi na stopnji posameznika, bodisi na stopnji celotnega ljudstva, pri tem za nekaj bolj prvobitnega in globljega, kot se zdi na prvi pogled; gre za odraz njegove rasne duše in za njegovo skoraj nezavedno povezanost s celino, ki je zibelka njegove rase. Nemirna »faustovska« duša Evropejca si je vedno prizadevala osvajati nove vrhove volje, spoznavanja in vztrajnosti. Od vekomaj so evropskega človeka odlikovale lastnosti, kot so lov za vedno novimi znanji, odkrivanje in raziskovanje, pa tudi samoizpopolnjevanje, pomikanje meja mogočega, premagovanje ovir in koprnenje po odličnosti v vsem česar se je lotil. Vzgib, zaradi katerega je beli človek dosegel, ne le najvišje vrhove tega sveta, temveč tudi vesolje onkraj njega, obenem pa se je potapljal v temo najglobljih oceanov, dosegal prelomne točke na področju znanosti, ki so koristile vsem ljudstvom tega sveta, in vedno znova poskušal preseči samega sebe, izhaja v svojih temeljih iz iste očaranosti nad svetom, prevzetosti nad naravo in željo po raziskovanju in doseganju novih mejnikov, zaradi katere se tako radi odpravljamo v gorski svet. Dopolnjuje in usmerja pa ga naša povezanost z evropskim tlom, na katerem prebivamo od začetkov naše zgodovine, življenje na njem pa nas je skozi tisočletja tudi izoblikovalo. Naša intimna povezanost med krvjo in zemljo, med določeno raso in njeno rodno grudo, na kateri se je razvijala in živela iz roda v rod, se odraža tudi v etnokulturi evropskih narodov, kjer se evropska flora in favna, kot tudi značilnosti pokrajine, pojavljajo v grboslovju, med nacionalnimi simboli, in v našem civilizacijskem izročilu in avtentičnih evropskih tradicijah, ki že v legendah, mitih in pripovedih antičnega obdobja odražajo naš odnos do živali in narave. Konec koncev tudi slovenski grb krasi naš najvišji vrh, ki je neločljivo povezan z našo nacionalno identiteto. Deželne simbole in grbe evropskih regij, plemstva in krajev, pa krasijo raznorazne živali, cvetlice in rastline, ki so del bogatega naravnega sveta naše celine.

Nietzschejev Zaratustra: »Treba je živeti v gorah«

Gorski svet igra pomembno vlogo tudi v zahodni literaturi in filozofiji. Gore so vedno znova navdihovale velike mislece naše civilizacije, osvajanje vrhov pa lahko služi kot prispodoba za določena spoznanja o človeku in svetu. To je značilno zlasti za dela Friedricha W. Nietzscheja, znanega nemškega filozofa, katerega glavni prerok Zaratustra prihaja med ljudi iz gora, da bi širil svojo vizijo o »nadčloveku«. V njegovem osrednjem delu »Tako je govoril Zaratustra« se istoimenski junak, Nietzschejeva različica starodavnega perzijskega preroka, spominja »koliko gor in grebenov in vrhov« je že preplezal, ob tem pa »govori svojemu srcu«; »Jaz sem popotnik in hribolazec…Ne ljubim ravnin in zdi se mi, da ne morem dolgo ostati pri miru.« Svojo usodo ob tem vidi v »potepanju in hribolaštvu.« Plezanje po vrhovih je tu seveda prispodoba za spoznavanje določenih večnih resnic. Na tovrstne prispodobe pa pri filozofu, ki si je prizadeval za »prevrednotenje vseh vrednot« ne naletimo samo v omenjeni knjigi. Tudi v njegovem delu  »Človeško, prečloveško« je na primer zapisal: »Na goro resnice nikoli ne plezamo zaman: proti vrhu se povzpnemo še isti dan, lahko pa zgolj urimo svoje moči, da se bomo naslednji dan povzpeli višje«. Izpostavimo lahko tudi italijanskega tradicionalista Juliusa Evolo in njegovo delo »Razmišljanja na vrhovih: Gorsko plezanje kot prispodoba za duhovno iskanje« ( na voljo v angleščini z naslovom »Meditations on the Peaks: Mountain Climbing as Metaphor for the Spiritual Quest«). Kot nam pove sam naslov, pri slednjem delu ne gre le za prispodobe, saj se je Evola sam povzpel na številne vrhove v Alpah in Dolomitih. Smatral je, da je gorništvo tesno povezano z »duhovnim prebujenjem« ravno zaradi tega, ker je za zahtevnejše plezalne poti potrebna precejšnja mera poguma in pronicljivosti. Sicer najdemo enega izmed prvih zabeleženih primerov hribolazenja kot prostočasne dejavnosti, torej dejavnosti, ki je sama sebi namen, pri italijanskemu pesniku Francescu Petrarki iz 14. stoletja, ki se je povzpel na francosko goro Mont Ventoux, kot je kasneje zapisal v nekem pismu, »zaradi razgleda«. Pomembno vlogo v antični Grčiji, ki velja za zibelko evropske literature in filozofije, pa je seveda igrala gora Olimp, domovanje Zevsa, Here in drugih bogov in boginj. Gore so imele tako velikokrat tudi religijski pomen, in so zaradi svojih višav veljale za svete kraje in domovanja božanskih in mitoloških bitij.

Nesporni pionirji gorništva

Četudi je danes gorništvo razširjeno po skoraj vsem svetu in se na najvišje vrhove vzpenjajo pripadniki številnih ljudstev, so njegovi nesporni pionirji Evropejci, ki so se na tem področju prvi lotevali največjih podvigov. Navkljub nekaterim zgodnejšim primerom, začetki pohodništva in gorništva kot prostočasne dejavnosti, ki je sama sebi namen, segajo v že omenjen čas romantike v 18. in 19. stoletju. Predvsem pesniki, pisatelji in slikarji tistega časa so se začeli zatekati v naravo, kjer so se lahko bolje poglobili vase. Mnoga umetniška in literarna dela iz tega obdobja je navdihovalo ravno opazovanje neokrnjene narave. Tu velja izpostaviti precej znano delo nemškega slikarja Casparja Davida Friedricha »Popotnik nad meglenim morjem«, ki morda najbolje odraža duh tedanjega časa in romantičnega gibanja. Sicer pa ne pozabimo, da je bil tudi naš najvišji vrh, očak Triglav, prvič osvojen konec 18. stoletja, leta 1778, ko so se iz Bohinja nanj podali štirje domačini; rudarja Luka Korošec in Matevž Kos, lovec Štefan Rožič ter zdravnik Lovrenc Willomitzer. Če pristopamo k tej tematiki iz identitarne perspektive, morda lahko omenimo tudi nemško mladinsko gibanje iz konca 19. in začetka 20. stoletja, »Wandervögel«. Šlo je za gibanje, ki je poudarjalo tovarištvo, skupnost, pustolovstvo in obnavljanje stika z naravo, na nek način pa si je prizadevalo tudi za obnovitev germanskih vrednot in ljudskega izročila. Glavne dejavnosti tovrstnih skupin so bile pohodništvo in preživljanje časa v naravi.

Več preberite TUKAJ

Nova spletna stran

http://tradicijaprotitiraniji.org

Spremljajte novo spletno stran Tradicija proti tiraniji, kjer bomo v bodoče objavljali vse nove vsebine. 

Spremljate nas lahko tudi na twitterju in na instagramu 

Askr Svarte: "Mit je naša domovina"

Evgenij Nečkasov, bolj znan kot Askr Svarte, je  odinist in tradicionalist iz Rusije, avtor več knjig v katerih razvija idejo poganskega tradicionalizma in pot leve roke v germansko-skandinavski tradiciji. Je tudi ustanovitelj poganske skupnosti Svarte Aske, založniške hiše Svarte Publishing in glavni urednik publikacije Warha. Z njim smo se pogovarjali o poganstvu, tradicionalizmu in še o čem. 

Za začetek nam povejte kdaj ste se začeli zanimati za staro vero in kako ste se znašli na poti poganstva?

Pozdravljeni!

V preteklem letu 2019 je minilo deset let, odkar sem stopil na pot poganstva. Nekega davnega dne v svoji mladosti sem dobil v roke knjige Alekseja Dobrovoljskega (Dobroslava) in Varga Vikernesa, ki so me spodbudile, da sem se zatopil v poganske tradicije. Že pred tem sem aktivno preučeval klasičen evropski okultizem, moji pogledi pa so napredovali, tako, da so danes bolj globoki. Sprevidel sem, da na primer Varg daje vtis, da je pogan, le v svoji glasbi, ne pa tudi v svojih idejah in knjigah.

Sicer sem germanskega porekla, moji predniki so prišli v Ruski imperij kot nemški imigranti, kasneje pa so bili izgnani v Sibirijo. Tako je nemška kri vnaprej določila mojo pot, ki se popolnoma sklada z germansko-skandinavsko tradicijo. Vendar pa vidim tudi v slovanskem poganstvu prijatelja in zaveznika, predvsem zato, ker sem dolga leta prijateljeval z Veleslavom Čerkasovom (volhom Veleslavom), ter sem dobro seznanjen z njegovimi knjigami in z njegovo filozofijo. Njegova učenja o sakralnem, in o resnični notranji naravi človeka lahko zasledite tudi v mojih delih.

Načeloma popolnoma drži, da je poganstvo naravna in avtentična oblika religioznosti in duhovnosti za vsa ljudstva (etnije), ki živijo na tem svetu.

Ste avtor več knjig na temo poganstva in stare vere. Nam lahko na kratko predstavite vaša dela in vaše dejavnosti, ter nam poveste kaj več o svetovnem nazoru, ki ga sami imenujete »poganski tradicionalizem«?

Moja dela lahko razdelimo v dve skupini; v eno spadajo moje knjige o germansko-skandinavski tradiciji, v drugo pa moje knjige in članki o poganski filozofiji in o teologiji, ter kritike. Po mojem mnenju se dela iz druge skupine navezujejo na splošne teme in na probleme s katerimi se, predvsem v Evropi, soočajo indoevropske tradicije. Razvijam lastno tradicijo in obenem ponujam rešitve ali pa formuliram vprašanja, ki se nas vseh tičejo. Tako delam za skupno dobro.

Objavil sem dve knjigi o germanski tradiciji; » Vrzel: ob levi roki Odina« (Gap: at the Left Hand of Odin) za založbo Fall of Man Press, in »Približevanje in okrožitev« (Приближение и окружение ali Forthcoming and encirclement) za Svarte Publishing. V eni obravnavam in razvijam smer z imenom “pot leve roke” (Left Hand Path), ki predstavlja transgresivno, travmatično doživljanje sakralnega, in obstoja tradicije, v eri ragnaroka, temu popolnoma nenaklonjeni moderni dobi. V drugi pa se naslanjam na filozofijo jezika in na Martina Heideggerja, kar pa je v naših krogih zelo redko.

Kar se tiče poganstva na splošno, sem v ruščini izdal obširno delo z naslovom » Polemos: Poganski tradicionalizem«, v dveh knjigah, ki štejeta skupaj 800 strani. V njemu obravnavam zgodovino in trenutno stanje mnogih indoevropskih poganskih tradicij. V tem delu preučujem, ter na mnogih primerih pokažem, kako sta se modernost in postmodernizem infiltrirala v poganstvo in uničila pestrost kultur in religij. Dotaknem se najbolj perečih tem, kot so virtualna resničnost, tehnologija in industrijska družba, feminizem, politika, jezik itd. Obenem pa se trudim poleg kritike pokazati tudi bolj pozitivne aspekte; uspeh poganstva, kot tudi nove smeri mišljenja, in mistična razkritja, povezana s tradicionalizmom. Nekaj informacij o tem delu lahko najdete tudi v angleščini na spletni strani www.polemos.ru

Prav tako sem do sedaj objavil o poganstvu že več kot sto člankov in na ducate intervjujev z raznimi poganskimi osebnostmi, pisatelji in aktivisti iz Rusije, Evrope in Amerike, ki jih objavljamo v naši publikaciji »Warha«. Jeseni bo izšla sedma številka v ruščini, leta 2019 pa smo izdali drugo številko v angleščini, imenovano »Warha Europe«, ki je  objavljena na spletu brezplačno. Poleg tega že drugo leto vodimo našo lastno medijsko platformo o poganstvu, Fundacijo tradicionalnih religij (Foundation of Traditional Religions-  www.tradition.foundation), ki je dobro znana med ruskimi učenjaki modernega poganstva.

Poganski tradicionalizem je povezan tudi s tradicionalizmom Juliusa Evole. Danes se izraz »tradicionalizem« nanaša predvsem na spoštovanje lokalnih in narodnih tradicij in običajev, vendar pa je tradicionalizem Evole, ali Renea Guenona, pravzaprav filozofija, ki verjame v ciklično naravo zgodovine, ali z drugimi besedami, da se različne dobe, od zlate do temne (ali železne), ponavljajo skozi čas in zgodovino. Prav tako ta filozofija verjame, da obstajajo transcendenčne resnice, na katerih počivajo tradicije vseh starodavnih religij.  Nam lahko poveste v kolikšni meri je ta filozofska smer prisotna v poganskem tradicionalizmu?

Ravno o tem sem pisal v »Polemosu«. Tradicionalizem Juliusa Evole, Mircea Eliade in Alaina de Benoista je temelj mojih metod in nazorov. Da, poganski tradicionalizem poudarja dve stvari: a.) lokalizem (»Zavrnimo globalno, spoštujmo lokalno«) in edinstvenost vsake poganske tradicije in kulture njenega ljudstva, in b.) enotnost vseh indoevropskih tradicij na najvišji stopnji teologije, v apofatičnem jedru sakralnega. Obstaja tudi takšna metafora: Ena tradicija predstavlja osnoven slovar za jezik sakralnega, medtem, ko v posamezne tradicije različnih ljudstev spadajo miti ( mit pomeni dobesedno zgodba ), zgodbe in komunikacija ljudstev z njihovimi bogovi. Takšen pristop odstranjuje protislovja in ne poziva k ustanovitvi ene same poganske cerkve ali religije, ter ne ustvarja predpogojev za združitev. Enotnost v pluralnosti, kompleksnost v pluralnosti. Gre za pluralnost kultur proti eni sami kulturi, ali multikulturalizmu ( levo liberalni raznolikosti) talilnega lonca.

Kar se tiče Evolinih del, se dve njegovih pomembnejših knjig imenujeta »Upor proti modernemu svetu« in »Jahati tigra«. Nam lahko poveste kaj več o teh dveh evolijanskih konceptih? Kaj točno predstavlja »moderni svet« v njegovih delih in kako se mu lahko najučinkoviteje upremo v trenutni temni dobi, kali jugi?

Kar se tiče Evolinega poziva k »uporu proti modernemu svetu«, je to Evola sam najbolje razložil. Če povzamem, moderen svet (od 15. in 16. stoletja) je narobe obrnjen odsev sveta tradicije. Vse kar je bilo sveto in je tvorilo zgradbo tradicionalnih družb je bilo uničeno in obrnjeno na glavo. Namesto svetega, je tu profanost, namesto aristokracije-egalitarno državljanstvo, namesto ljudstev in klanov-moderni narodi, namesto religije-znanost, namesto posestništva in kast-enakost, itd. Poleg tega je problem globlji; namesto tradicionalne miselnosti in jezika, imamo moderno logiko, metode in algoritme misli, kartezijanstvo in hegelizem. Sledeč Renea Guenona, je Evola predlagal, da se vsemu temu upremo, ter si povrnemo aristokratsko dostojanstvo in najvišje svete značilnosti življenja.

V svojem poznem delu »Jahati tigra« (Ride the Tiger), pa je Evola predstavil odraz svoje mnogoletne poti in prizadevanj za povrnitev tradicije. Priznal je, da je potrebna drugačna strategija. Ne preprosta vojna zavoljo povrnitve, temveč bistroumnost, potrpežljivost in čakanje. Od tod prihaja dobro znana podoba »jahanja tigra«: ohranjanja eksistencialne napetosti in zvestobe (semper fidelis) tradiciji in višjim idealom, celo v eri popolne odtujitve in zatona. » Če je Evropa prva vstopila v fazo zatona, bo iz te faze tudi prva izstopila« pravi Evola. Glede slabosti v njegovem delu, bi rad opozoril na nerazumevanje Heideggerjevih idej. Strokovnjaki sicer trdijo, da je bil Heidegger seznanjen s pisanjem Evole.

Na žalost, ali pa morda na srečo, nimamo že vnaprej pripravljene univerzalne formule s katero bi lahko »vse povrnili nazaj«. Obstaja več možnosti. Moje osebno mnenje je, da so v kali jugi velike iniciacijske skupnosti nemogoče, kar je ena izmed okoliščin kali juge. Usoda se razgrinja v majhnih (tudi število nekaj tisočih je še vedno majhno) skupinah, ali pa na individualni stopnji. Način, s katerim bo mogoče popolnoma izbrisati moderen svet z obličja Zemlje, nam še vedno ostaja skrit. Mislim tudi, da lahko ustrezna smrt (zapuščanje tega sveta) obrodi vredne sadove, ki bodo koristni v nadaljnjem potovanju duše, ter postane iskra, ki v drugih prebudi spomin na plamen tradicije.

Kateri drugi filozofi, misleci in pisatelji so vplivali na vas in na vaše poglede?

Kot sem že prej rekel: Julius Evola, Mircea Eliade, Veleslav Čerkasov in Alain de Benoist. Na ta seznam pa je definitivno treba dodati še Aleksandra Dugina, čigar skoraj vsa dela dobro poznam. Moram pa omeniti tudi, da imava na nekatera določena ključna vprašanja popolnoma nasprotne poglede. Prav tako moram omeniti tudi Martina Heideggerja, ki je sam po sebi uganka vseh ugank. Heideggerjeva filozofija predstavlja izziv, ki nam postavlja celo bolj globoka in radikalna vprašanja od tradicionalizma. Graditi most med tradicionalizmom in Heideggerjem je zastrašujoča naloga. Pri tem pa je bolj pomembno pravilno zastaviti vprašanje, kot pa nanj odgovoriti.

Omenil bi še nekaj poljubnih avtorjev : Mojster Eckart, Ernst in Friedrich Georg Jünger, Jean Baudrillard, Kaarlo Pentti Linkola, Colin Cleary, poezija in osebni mit Jevgenija Golovina, poezija Sergeja Jesenjina, in drugi.

Zdi se, da je poganstvo velikokrat povezano z različnimi pogledi, ki jih najdemo tudi na desnici. Tu bi lahko izpostavili predvsem miselno šolo nove desnice in Alaina de Benoista, ki je tudi sam objavil več obširnih del na temo poganstva. Zakaj mislite, da so starodavne religije in poganski pogledi velikokrat popularni v krogih nove desnice in pa med nekaterimi identitarci in etnonacionalisti?

S tem so povezane predvsem dejavnosti Alaina de Benoista.  Če pogledamo v zgodovino pa lahko zanimanju, ki so ga do tradicij lastnega ljudstva in zemlje (folklora), kazali nacionalno usmerjeni misleci, sledimo več stoletij nazaj. Prednost de Benoistovih idej je, da je presegel striktno nacionalistično usmerjenost, ki je pravzaprav najčistejša manifestacija modernosti. Zanašal se je na kulturo, na etničnost, na zavračanje globalizma, stavil pa je na preučevanje evropskih kultur in zgodovine. Za njega je poganstvo način razmišljanja znotraj okvirjev v sklopu katerih se lahko zgradita takšen nazor in praksa, ki omogočata, da se izognemo zmotam modernosti, zmotam razsvetljenstva. Za de Benoista, novo desnico in identitarce ležijo korenine razsvetljenstva, egalitarizma in globalizacije v krščanstvu, ki je postavilo osnovne temelje, iz katerih je kasneje vzniknila modernost. Pri tem se moramo zavedati, da to ni izključno de Benoistovo stališče. Te ideje so splošno znane mnogim avtorjem, ter so kot takšne tudi resnične.

Eden izmed ruskih mislecev, ki je dobro znan tudi znotraj krogov nove desnice je Aleksandr Dugin. Kakšno je vaše mnenje o njegovi 4. politični teoriji in o evrazijskem gibanju?

Kot sem že omenil, sem dobro seznanjen z idejami Aleksandra Dugina. Mimogrede, tudi Dugin v svojih knjigah (kot je npr. »Post-filozofija«) priznava, da je krščanstvo korak v smeri zatona in modernosti.

Evroazizem (Eurasianism) je zunanjepolitičen projekt in ideologija. V Rusiji smo priča popolni polomiji kamor se obrnemo. Prebivalci Zahoda morda mislijo, da je Rusija zibelka konservatizma in religije, vendar pa je to delo zunanjepolitične propagande in televizije. Imamo oligarhno državo v kateri se hlini konservatizem, ko je treba umiriti ljudi in pridobiti zvestobo volivcev.

Četrta politična teorija je zelo mamljiv koncept, ki vsebuje natančne definicije prejšnjih ureditev in predloge o tem » kako vse NE BI smelo biti«. Na splošno je ta koncept razvil iste točke, kot jih najdemo tudi pri de Benoistu ali v tradicionalizmu, pod vplivom Heideggerja in še vztrajnejšega premagovanja modernosti. Odvisno od gledišča, ima četrta politična teorija svoje pluse in minuse, kot je na primer pomanjkanje praktičnih implementacij, specifičnih načrtov in pozitivnih opisov. Zdi se mi, da je bil načrt sledeč; ustvariti področje za mislece in politike, znotraj katerega obstajajo osnovna pravila in nameni; vendar pa se specifične uresničitve četrte politične teorije lahko v različnih delih sveta med seboj zelo razlikujejo. Poleg tega se ta teorija še vedno razvija, zato jo mora vsakdo, ki želi razumeti njeno delovanje, preučevati, in predlagati rešitve na podlagi njegove lastne kulture in (geo)politike njegove države.

Moderni človek danes smatra, da so starodavni miti le nekakšne primitivne pravljice, vendar pa so nekateri mnenja, da miti pravzaprav predstavljajo mnogo več; da mitska bitja, junaki in bogovi predstavljajo različne arhetipe, ter da so miti sami veliko več od preprostih zgodbic naših prednikov. Kako vi gledate na starodavne mite? Kaj verjamete, da se lahko iz njih naučimo in zakaj je za vsak narod pomembno, da neguje svoje mite in legende?

Najprej je treba povedati, da je vsaka trditev, da sta znanost in družba presegli mitologijo, sama po sebi napačna. Danes miti obstajajo kot degenerativni drobci in odrazi stereotipov; politični in marketinški miti ustvarjeni za specifične namene. O tem sta pisala Jean Baudrillard in Roland Barthes. Kljub patosu racionalnosti, so družbe še vedno globoko iracionalne v svoji družbeni dinamiki. Mit je zgodba, pripoved. Sam verjamem, da je mit paradigma, prav tako pa je na nek način tudi episteme, poseben način, logičnost in potek razmišljanja, ki presega klasičen kartezijanizem in aristotelsko logiko, ki se je učimo v šolah. Colin Cleary je dobro definiral takšno stanje bivanja: biti odprt Bitju in pozitivni volji poetičnega ustvarjanja.

Poglobiti se v mit (se pravi, v mite kulture lastnega ljudstva)-na splošno pomeni spremeniti svoje razmišljanje, svoj pogled na svet in svoj način bivanja. Česa se lahko naučimo iz mitov? Vsega. Mit je naša domovina.

Kljub temu, da v Evropi in na Zahodu prevladuje materializem, ki ne pušča veliko prostora za resnično duhovnost, se zdi, da so ljudje danes željni mitov in kakršnekoli mitologije. To se odraža tudi v nenehni popularnosti filmov in knjig z mitološko tematiko, dober primer tega pa so knjige legendarnega avtorja J.R.R. Tolkiena, katerih popularnost ni upadla, kljub temu, da so bile izdane skoraj 70 let nazaj. Kako vi gledate na to, da tudi v svetu, v katerem je vse racionalizirano, ljudje še vedno hrepenijo po takšnih mitskih zgodbah? Bi se strinjali, da je razlog deloma v tem, da moderni utilitaristični liberalni nazori ne morejo zadovoljiti duhovnih potreb?

Moje mnenje je, da vse poganja želja proizvajalcev po dobičku. Zato si ne delam iluzij, da lahko kakršenkoli film, ali pa nadaljevanka, pomaga pri promoviranju tradicije.  Na to je treba gledati kot na aksiom; vse, kar je povezano z mediji in z televizijo je degradirajoče. Vsakdo, ki vam bo rekel, da je nadaljevanka »Vikingi« popularizirala germansko-skandinavsko tradicijo, je v najboljšem primeru nespameten. Popularnost tu določajo posebni efekti in modni cikli, ki vzbujajo zanimanje za določene teme v kulturi. Čez nekaj let se bodo vsi naveličali fantazije in pravljic in ljudje bodo gledali kakšen drug trendovski žanr.

Glede Tolkiena, Martina, Gaimana in celotne literature tega žanra, mislim, da je vse to simulaker, ponaredek in kompilacija, ki temelji na resničnih mitih in tradicijah. Če bi bralci radi kaj »epskega« ali »fantastičnega«, potem naj berejo sage same, ali pa resnične zgodbe in svete spise. Ali pa še bolje- naj utelešajo te principe v lastnem življenju.

Prav imate, ko pravite, da moderna utilitaristična liberalna načela ne morejo zadovoljiti duhovnih potreb. Ljudje čutijo globoko nostalgijo za pristnostjo, ne vedo pa, kje naj jo iščejo. Tako se rodi himera, ko sistem pod pretvezo, da gre za duhovnost, pita ljudi z lažno duhovnostjo, tudi takšno, ki je prelita z omako vsebin zabavne industrije. Ljudje so slabotni in slepi, zato sprejmejo ponaredek kot nekaj resničnega. In tako za njih »vračanje k mitu« pomeni gledanje naslednje sezone. Takšni ljudje so izgubljeni. 

Poleg že omenjenega poganskega tradicionalizma ste tudi sledilec »poti leve roke«. Nam lahko razložite kakšen pomen ima ta izraz v duhovnosti in na kratko predstavite to smer? 

Izraz »pot leve roke« je splošen naziv za veliko število šol in učenj, tako tradicionalnih, kot tudi modernih. Nekatera izmed njih si celo nasprotujejo. Zato bom tu predstavil predvsem svoje lastne poglede.

Po mojem mnenju predstavlja pot leve roke tisti pristop, ali obliko znotraj tradicije, ki ustreza spremenjenim metafizičnim okoliščinam naše ere.

Grobo rečeno, v eri železne dobe je nemogoče prakticirati tradicijo tako, kot v zlati dobi. Zato predlaga pot leve roke do problema drugačen pristop, iz drugega zornega kota. Obnavljanje zlate dobe ali pa vračanje v udoben svet buržujskega konservatizma-torej, buržujskega konservatizma iz 18. in 19. stoletja-v katerem vidijo skoraj vsi evropski konservativci ideal, ne pride v poštev.

Moramo se zanašati na transgresivno in radikalno doživljanje negativnih metafizičnih okoliščin kot manifestacij pravilne ureditve stvari. Zaradi tega se posveča več pozornosti mrki estetiki in podobam, povezanim s smrtjo, uničenjem in ekstatičnimi ( šamanskimi) praksami. Vendar pa gre tu za zunanjo stopnjo. Globlje vse počiva na problemu razmišljanja, pravilne interpretacije, metafizike časa in naše resnične notranje narave. Pot leve roke je skoraj vedno individualna pot duhovnega samospoznanja in premagovanja dvojnosti (podobno kot pri tantrični advaiti). Lahko bi rekli, da je pot leve roke najbolj ugodna pot duhovnega spoznanja v za tradicijo najbolj neugodni eri, obdana  z grozo, ki odvrača tiste, ki še niso na njo pripravljeni, ali pa takšne poti ne potrebujejo. Sam se strinjam s tem stališčem, da je era uničenja, parodij in imitacij pod pokroviteljstvom bogov, ki so odgovorni za smrt, potovanja, spreminjanje videza in stanja uma ( kot sta npr. Dioniz in Wotan). Glavno vprašanje je kako pravilno izvesti žrtvovanje njim v čast in kakšna vrsta žrtvovanja je potrebna.

Kako to, da ste se glede na to, da je Rusija tradicionalno slovanska dežela, odločili za germanski odinizem, namesto za slovansko rodnoverje?

Kot sem povedal že na začetku, imam veliko germanskih prednikov, po obeh starših. Moji sorodniki živijo na Švabskem in na Bavarskem, tako, da sem se glede tega vprašanja pravilno odločil. Sem pa v prijateljskih odnosih z rodnoverci in s slovanskimi ( in drugimi) pogani, s katerimi sodelujem.

Kljub temu, da so starodavne religije Evrope predvsem »etnične« religije, jih povezujejo skupne korenine, ki izhajajo iz vedske religije in iz indoveropskih ljudstev, iz katerih izvira tudi večina evropskih jezikov in narodov. Te vezi lahko hitro opazimo, če primerjamo različne mitologije evropskih narodov. Povejte nam kaj več o teh povezavah, ter nam predstavite nekaj splošnih primerov podobnih verovanj med Evropejci, predvsem med slovanskimi in germanskimi narodi.

Kar se tiče splošne sorodnosti, so le to do potankosti opisali Georges Dumézil (glejte njegovo knjigo »Les Dieux indo-européens« ( Bogovi Indoevropejcev)) in drugi akademski jezikoslovci. Primerov je veliko; tako v tridelni strukturi vrhovnih bogov med indoevropskimi ljudstvi, kot tudi v podobnih izrazih za koncept »boga«, ki jih najdemo v različnih jezikih.

V ruskem jeziku se beseda »бог« (bog) na splošno uporablja za svete nebeške podobe, njene korenine pa segajo nazaj do proto-slovanske besede »bogъ« in po mnenju M. Fasmerja, do pred-indoevropskega korena »bhag« (hindu bhágas), ki pomeni »podeliti«, »dati« in »razdeliti«. Etimološko, je bog »dajalec«, »tisti, ki prinaša darove«, kot na primer Daždbog (Dajbog) v slovanski mitologiji.

V germanskih jezikih je bila ustaljena uporaba besede Gott (bog), v angleščini-God, v stari nordijščini- Goð/Guð. Sama beseda izhaja iz proto-germanske besede »guda(n)« in iz pred-indoevropskega korena »ǵhuto«, ki pa izvira iz »ǵhew«, kar pomeni »politi«, ali pa iz »ǵhaw«, kar pa pomeni »priklicati«.

Pomen se vedno nanaša na eno semantično gnezdo: dajalec, delivec, obenem pa tudi tisti, ki prebiva v nebesih. Bogovi so tisti, ki podeljujejo nekaj iz nebes ali pa nekaj delijo z vsemi.

Znanost predlaga hipotezo o enem proto-jeziku, ki ga je govorilo eno proto-ljudstvo, iz katerega so se skozi tisočletja razvila in ustalila vsa indoevropska ljudstva. To vprašanje pa nas popelje nazaj v neopisljive globine stoletij, na katerega lahko znanstveniki odgovarjajo le s hipotezami in z novimi, prav tako še neodgovorjenimi vprašanji.

Mimogrede, sam nisem podpornik radikalne verzije kulturnih krogov, glede na katero naj bi bile stvari, besede in objekti iznajdeni v zgodovini le enkrat, potem pa naj bi se širili od ljudstva do ljudstva. Ta verzija je nesmiselna, saj izključuje mogočnost preprostih naključij ali identičnih odločitev med različnimi narodi, ki se niso nikoli srečali. Prav tako pa nam vsiljuje idejo, da obstajajo ljudstva, ki so nosilci napredka in izumov, in pa ljudstva, ki samo prevzemajo odkritja drugih. To je nekakšna vrsta kulturnega rasizma na arheološki stopnji. Naša skupna sorodnost na stopnji daljnih prednikov ne bi smela izključevati naših specifičnih identitet in različnih rešitev enakih problemov, pogojenih z raznolikostjo kultur in okolja. Prav tako se mi zdi bolj pomembna naša »sorodnost« v sakralnem, ali v transcendentni dimenziji. Ta povezanost ni le v preteklosti, temveč obstaja tudi v sedanjosti. 

Kaj nam lahko poveste o Velesovi knjigi, zapisu na lesenih tablicah, v katerem naj bi Slovani v predkrščanskih časih opisali svoje bogove in verovanja? Ali se strinjate s splošnimi ocenami, da gre za ponaredek?

To, da je Velesova knjiga ponaredek je popolnoma zanesljivo dejstvo. Nihče ni nikoli videl nobene izmed teh tablic, medtem, ko lingvistična in kulturna analiza zapisa kaže na to, da je njegov izvir popolnoma moderen. Po mojem mnenju je najbolj prepričljiva verzija ta, da je bil Miroljubov namen znova napisati indijske mite v jeziku ruske folklore, kar se sklada tudi z duhom njegove ere, ki jo je zaznamovala strast do vzhodnjaške duhovnosti. Nekatere izmed idej iz njegovega dela, kot sta na primer tridelna razdelitev sveta in Velesova podoba, so bile deležne odziva med rodnoverci. Ti fragmenti njegovega dela so zelo blizu indoevropskim in arhaičnim strukturam. Vendar pa gre za ponaredek, ki ga ne moremo smatrati za zanesljiv vir. Med ruskimi rodnoverci se to smatra za merilo primernosti.

Ko se je krščanstvo začelo širiti po Evropi je, da bi lažje vzpostavilo svojo oblast, prevzelo mnoge stare običaje, legende in prakse staroverja. Nam lahko poveste kako je bilo s tem v Rusiji? Kakšno je sicer vaše mnenje o krščanstvu, v primerjavi s poganstvom?

To o čemer govorite, se imenuje »dualna vera«, ki jo poskušajo danes predstavljati kot »narodno pravoslavje«. Pravzaprav je situacija kar zapletena. Ko je krščanstvo vzpostavilo svojo oblast, je ne glede na to, ali je bilo vsiljeno ali ne, seveda prevzelo in vsrkalo veliko elementov poganske kulture in koledarja. Primer tega je tradicija kolednikov-zimski sprevod našemljencev, ki hodijo od hiše do hiše. V poganstvu so bili to duhovi, ki  so pobirali darove (skoraj v duhu Bataillea in Mossa), v pravoslavju pa je začel dogodek odražati pričakovanje Božiča (na primer obešanje zvezde na drog). Prilagajanje krščanskih praznikov datumom poganskega koledarja pa je še bolj razvidno v primeru katoliškega božiča, ki popolnoma sovpada z praznovanjem zimskega solsticija. Če želimo biti dosledni in točni, potem konec koncev ne moremo trditi, da je bil ruski, ali pa katerikoli drug narod, popolnoma kristjaniziran. Z drugimi besedami, situacija je bila takšna, da so se ljudje navzven naučili krščanskih pravil in obnašanja, vendar pa so le te znotraj sebe dojemali popolnoma v skladu z logiko poganske misli. Prišlo je do nekakšnega preoblikovanja mitov in vzorcev mišljenja. Podobni procesi so se zgodili v Evropi. Ko pa govorimo o Rusiji in o Slovanih, moramo biti pozorni predvsem na razne vrste narodnih in heretičnih sekt, gibanj, mistikov in folklore.

Rad pa bi poudaril, da vse zgoraj rečeno ne velja le za folkloro in za običajne ljudi. V vsaki eri lahko skoraj vedno med menihi in religijskimi misleci najdemo veliko sledov helenske poganske filozofije, in pa sledove prodiranja folklornih razmišljanj med duhovščino. Duhovniki sami velikokrat razmišljajo v okvirjih okultnega, mističnega in poganskega. Sam to nazivam »teološka dualna vera«. Nazorni primeri tega so bili Pavel Florenski, Nikolaj Kuzanski in Mojster Echard.

Z ostrim umom in intelektualno intuicijo lahko dekonstruiramo in dešifriramo krščanstvo v vsaki kulturi. Treba je le očistiti skrite strukture in namene poganske misli in folklore, ter vdihniti vanje svež dah življenja. Da bi to dosegli, morajo sodobni pogani  razviti lastno teologijo in filozofijo, ter poiskati in podpreti svoje lastne filozofe.

V kolikšni meri so stara verovanja, kot sta germanski odinizem in slovansko rodnoverje, razširjena v Rusiji in kakšen je odnos javnosti do poganstva?

Po mojih subjektivnih ocenah, je število poganov v Rusiji v zadnjih desetih letih znatno naraslo. Religijski učenjaki so opazili, da so poganske skupnosti presegle stopnjo subkulture, in da sedaj obstajajo kot diaspore. To velja tako za rodnoverje, kot tudi za odinizem/asatru, s tem, da je asatru skupnost bolj dejavna, medtem, ko so rodnoverci številčnejši. Vendar pa je na državni in javni stopnji poganstvo še vedno demonizirano in preganjano. Trenutno posvečamo veliko pozornosti sociologiji naših skupnosti, anketam in mnenjem. Prav tako spremljamo primere preganjanja. Proti koncu leta 2019 je bil na primer uničen legendarni rodnoverni tempelj blizu Malojaroslavca. Novice o tem so povzročile burne odzive na Poljskem in v vzhodni Evropi, kar je bilo presenetljivo.

Danes slovansko-rusko rodnoverje prestaja generacijsko spremembo. Pojavljajo se mladi aktivisti in misleci, ki opravljajo neke vrste revizijo preteklih praks. Pri tem so včasih neopravičljivo drzni, spet drugič pa pravični. Sam bi rad videl, da bi iz tega nastale nove trajne organizacije in šole mišljenja.

Ali sodelujete z drugimi poganskimi združenji in z organizacijami iz tujine?

Da, poskušamo sodelovati z vsemi zdravimi, primernimi silami povsod po svetu, od Azije do Amerike, od Grčije do Švedske. Seveda se ne da izogniti zgodovinskim, političnim, teološkim in metafizičnim nestrinjanjem, zato je nujno, da v sodelovanju z drugimi ohranimo trezno glavo, ter se čim manj vdajamo čustvom. Vsakič, ko se ponudi prilika za dialog in dogovor, je njuno, da smo le temu predani. Po mojem mnenju je poganski tradicionalizem delovni jezik naše komunikacije in možna platforma za vse pogane, ki se zavedajo škodljivih posledic modernosti na njihova verovanja in kulturo.

Hvala vam za intervju. Bi radi še kaj sporočili našim bralcem?

Hvala vam za zanimiva vprašanja.

Pogumno nasprotujte nizki modernosti z visoko starodavnostjo.

Prepoznajte pesem mita med belim šumom vsakdanjega življenja.

Za slavo bogov.

Tomislav Sunić-Marx, Mojzes in pogani v posvetnem mestu

S spreobrnjenjem rimskega cesarja Konstantina v krščanstvo se je obdobje poganske Evrope začelo bližati koncu. V obdobju naslednjih tisoč let je celotna evropska celina prišla pod oblast evangelija – včasih na miroljuben način, pogosto pa s spreobrnjenjem pod prisilo. Tisti, ki jih je še včeraj preganjal antični Rim, so se znašli v vlogi preganjalcev v krščanskem Rimu. Tisti, ki so prej objokovali svojo usodo v rokah Nerona, Dioklecijana ali Kaligule, se niso prav nič obotavljali pri uporabi »kreativnega« nasilja proti nevernim poganom. Čeprav so krščanska besedila nasilje nominalno prepovedovala, je bilo proti vsem, ki niso sodili v kategorijo »izbranih božjih otrok«, uporabljeno v polni meri. Med Konstantinovim vladanjem se je preganjanje poganov razmahnilo do te mere, »da so bile metode podobne tistim, s katerimi je stara vera pred tem preganjala novo, le da so bile še bolj silovite.« Z ediktom iz leta 346, ki mu je čez deset let sledil Milanski edikt, so poganski templji in čaščenje poganskih bogov postali stigmatizirani kot magnum crimen. Tiste, ki so bili spoznani za krive čaščenja poganskih idolov ali udeležbe pri žrtvovanju, je čakala smrtna kazen. »S Teodozijem se je oblast podala na pot sistematičnih prizadevanj za odpravo različnih prežitkov poganstva s pomočjo razpuščanja, razlaščanja, odvzema sredstev in prepovedi kultov, ki so še preživeli.«¹ Začel se je mračni srednji vek.

Krščansko in med-krščansko nasilje, ad majorem dei gloriam, ni popustilo vse do začetka 18. stoletja. Skupaj z dih jemajočo lepoto gotskih zvonikov so krščanske oblasti postavljale grmade, katerih plameni so požrli na tisoče anonimnih posameznikov. Krščansko nestrpnost do heretikov, judov in poganov lahko, če se nanjo ozremo z zgodovinske distance, primerjamo z boljševiško nestrpnostjo do razrednih sovražnikov v Rusiji in Vzhodni Evropi v 20. Stoletju – razlikovala se je le v tem, da je trajala dlje. Ob zatonu cesarskega Rima je krščanski fanatizem poganskega filozofa Celsusa spodbodel, da je zapisal: »Sploh ne razpravljajo o tem, kar verujejo – pri pa tem se vedno sklicujejo na svoje načelo: ‘Ne raziskuj, pač pa veruj’ …« Poslušnost, molitev in izogibanje kritičnemu razmišljanju so kristjani smatrali kot najbolj primerno pot k večni blaženosti. Celsus je kristjane opisal kot posameznike, ki so nagnjenji k notranjim razprtijam in k primitivnemu načinu razmišljanja in ki poleg tega kažejo tudi nenavaden prezir do življenja.² V podobnem tonu je v 19. stoletju proti kristjanom nastopil Friedrich Nietzsche, ki je v svojem strupenem slogu kristjane slikal kot posameznike, ki so zmožni tako sovraštva do samega sebe kot tudi do drugih, torej »sovraštva do tistih, ki mislijo drugače, prav tako pa imajo tudi voljo do preganjanja.«³ Zgodnji kristjani so zagotovo iskreno verjeli, da se bliža konec sveta, zato si zaradi svojega zgodovinskega optimizma in nasilja do »nevernikov« verjetno zaslužijo oznako boljševiki antike.

Kot je opazilo že mnogo avtorjev, do razpada Rimskega imperija ni prišlo le zaradi vdora barbarov, pač pa zato, ker je bil Rim že »notranje uničen zaradi krščanskih sekt, vojaških obveznikov, ki so se sklicevali na ugovor vesti, sovražnikov državnega kulta, preganjanih, preganjalcev, različnih vrst kriminala in vsesplošnega kaosa.« Tudi judovskega boga Jahveja je, paradoksalno, čakala nenavadna usoda: »spreobrnjen bo, postal bo rimski, svetovljanski, ekumenski, nejudovski, globalističen in končno, protisemitski.«(!)⁴ Zato ne čudi, da so imele krščanske cerkve v stoletjih, ki so sledila, težave s pomiritvijo med svojimi univerzalističnimi nagnjenji in porastom nacionalističnih skrajnosti.

Poganske ostaline v posvetnem mestu

Čeprav je krščanstvo sčasoma odstranilo še zadnje ostanke rimskega mnogoboštva, se je vzpostavilo tudi kot zakoniti dedič Rima. Krščanstvo poganstva ni ukinilo v celoti; od Rima je podedovalo mnogo značilnosti, ki jih je pred tem preziralo kot protikrščanske. Uradni poganski kulti so bili mrtvi, a poganski duh je ostal neukrotljiv in se je še stoletja vedno znova pojavljal v osupljivih oblikah in na mnogotere načine: v obdobju renesanse, v obdobju romantike, pred drugo svetovno vojno in danes, ko krščanske cerkve vse bolj spoznavajo, da se njihove sekularizirane ovčice vse bolj oddaljujejo od svojih osamljenih pastirjev. Ljudsko izročilo predstavlja lep primer preživetja poganstva, čeprav je v posvetnem mestu postalo v veliki meri omejeno na minljivo potrošno blago v obliki kulinaričnih ali turističnih atrakcij.⁵ Skozi stoletja se je ljudsko izročilo spreminjalo, dograjevalo, podvrženo je bilo zahtevam in omejitvam časa, a je ves čas ostalo nosilec izvirnega arhetipa plemenskega temeljnega mita. Tako kot je bilo poganstvo vedno bolj izrazito na vasi, je tudi ljudsko izročilo ostajalo najbolje zaščiteno med pripadniki kmečkega stanu Evrope. V zgodnjem devetnajstem stoletju je ljudsko izročilo začelo pridobivati poglavitno vlogo v oblikovanju narodne zavesti evropskih ljudstev, torej v »skupnosti, ki si je želela imeti lastni izvor, ki bi temeljil na zgodovini, ki pa je večkrat rekonstruirana kot resnična.«⁶

Vsebina poganstva je bila odstranjena, njegova struktura pa je ostala v precejšnji meri enaka. Krščanstvo je kmalu ustvarilo svoj lastni panteon božanstev, odetih v pregrinjala in sij krščanskih svetnikov. Poleg tega je tudi Kristusov nauk privzel poseben pomen, ki je bil v skladu s območjem naselitve, zgodovinsko dobo in s tistim, kar z latinskim izrazom imenujemo genius loci posameznega evropskega ljudstva. Na Portugalskem se katolištvo kaže drugače kot v Mozambiku in podeželski Poljaki še vedno častijo mnoga od starodavnih slovanskih božanstev, ki pa so pazljivo vtkana v rimokatoliško liturgijo. V vsej celinski Evropi zbrisljiv pečat mnogoboštva vedno znova ostane na površju. Božično praznovanje predstavlja enega od najbolj kričečih primerov odpornosti poganskih ostalin.⁷ Veliko nekdanjih poganskih templjev in svetih gajev je bilo spremenjenih v katoliška svetišča. Lurd v Franciji, Medjugorje na Hrvaškem, svete reke in gore nam pričajo o pečatu predkrščanske poganske Evrope. Kult boginje matere, ki so ga nekoč intenzivno prakticirali Kelti, še posebej ob rekah, je v Franciji svoje sledove pustil v obliki mnogih kapelic, ki so bile postavljene ob izvirih in studencih.⁸ In končno, kdo lahko oporeka dejstvu, da smo vsi miselni potomci poganskih Grkov in Rimljanov? Misleci, kot so Vergil, Tacit in Heraklit so danes aktualni v enaki meri, kot so bili ob zori evropske civilizacije.

Sodobni poganski konservativci

Veliko je dokazov, da poganska senzibilnost lahko uspeva v družbenih študijah, literaturi in umetnosti ne zgolj kot oblika eksotične naracije, pač pa tudi kot miselni okvir in orodje konceptualne analize. Ko govorimo o oživljanju indoevropskega mnogoboštva, bi lahko našteli veliko imen. V prvi polovici dvajsetega stoletja so se poganski misleci običajno predstavljali pod masko »revolucionarnih konservativcev«, »aristokratskih nihilistov« in »elitistov« – predstavljali so se skratka kot vsi, ki niso želeli zamenjati Jezusa z Marxom, a so hkrati zavračali oba.⁹ Friedrich Nietzsche in Martin Heidegger v filozofiji, Carl Gustav Jung v psihologiji, Georges Dumézil in Mircea Eliade v antropologiji, Vilfredo Pareto in Oswald Spengler v politični znanosti, da ducatov pesnikov, kakršna sta bila Ezra Pound ali Charles Baudelaire, niti ne omenjamo. Naštel sem le nekaj imen, ki jih lahko povežemo z dediščino poganskega konservativizma. Vsem naštetim posameznikom je bila skupna volja preseči dediščino krščanske Evrope, prav tako so vsi hrepeneli po tem, da bi v svojo duhovno prtljago dodali tudi svet predkrščanskih Keltov, Slovanov in Germanov. V dobi, ki je bila močno prežeta z bibličnim naukom, so veliko sodobnih poganskih mislecev zaradi njihove kritike bibličnega monoteizma napadali in stigmatizirali bodisi kot zakrknjene ateiste ali kot duhovne zastavonoše fašizma. Še posebej so se zaradi domnevnega zagovarjanja filozofije, ki je v očeh njihovih obrekovalcev spominjala na pretekle poskuse nacionalsocializma, da bi »razkristjanil« Nemčijo in jo napravil ponovno pogansko, na udaru znašli Nietzsche, Heidegger in v zadnjem času Alain de Benoist.¹⁰ Ti napadi se kažejo kot neupravičeni. Jean Markale opaža, da »sta bila zaradi dejanj, ki sta jih sprožila, tudi nacizem in stalinizem na nek način religiji. Bila sta religiji do te mere, da sta implicirala neko obliko evangelija v etimološkem smislu besede … Pravo poganstvo je v nasprotju s tem vedno usmerjeno v sfero sublimacije. Poganstvo ne more biti v službi svetne oblasti.«¹¹ Poganstvo se bolj kot dano politično prepričanje kaže kot oblika senzibilnosti, zaradi izčrpavanja krščanstva pa ne moremo izključiti možnosti, da bo v Evropi ponovno vzcvetelo.

Poganstvo proti monoteistični puščavi

Dva tisoč let judovsko-krščanskega monoteizma je zahodni civilizaciji vtisnilo svoj pečat. Zato ne preseneča, da poveličevanje poganstva, kakor tudi kritiziranje Svetega pisma ali judovsko-krščanske etike – še posebej, če prihajata iz politično desnega dela spektra družbe – v posvetnem mestu ni deležno splošnega odobravanja. Zadošča, da kot primer vzamemo ameriško družbo, kjer se na napade na judovsko-krščanska načela pogosto gleda s sumničenjem in kjer Sveto pismo in svetopisemski mit »izbranega ljudstva« še vedno igrata pomembno vlogo v nespremenljivih načelih ameriške ustave.¹² Čeprav ima danes posvetno mesto do judovsko-krščanske teologije indiferenten odnos, so načela, ki izhajajo iz judovsko-krščanske etike, kot so »mir«, »ljubezen« in »univerzalno bratstvo«, še vedno zelo živa. V posvetnem mestu veliko liberalnih in socialističnih mislecev opuščanje etike, ki jo uči Sveto pismo,  ne smatra za pametno potezo in to kljub opuščanju vere v judovsko-krščansko teologijo. Karkoli si že mislimo o navidezno zastareli, nevarni ali celo slabšalni konotaciji izraza »evropsko poganstvo«, je pomembno pripomniti, da gre krivdo zanjo pripisati predvsem zgodovinskemu in političnemu vplivu krščanstva. Etimološko je poganstvo povezano s prepričanji in obredjem, ki so bili v rabi na evropskem podeželju in v evropskih vaseh. A poganstvo v svoji moderni obliki lahko pomeni tudi določeno senzibilnost in »način življenja«, ki ostajata nespravljiva z judovsko-krščanskim monoteizmom. Do neke mere evropska ljudstva ostajajo »poganska« zaradi svojega narodnega spomina, geografskih korenin in predvsem zaradi etnične zvestobe, kar pogosto vključuje aluzije na stare mite, pravljice in ljudsko izročilo, značilno zaznamovano s predkrščanskimi temami. Celo ponovni preporod evropskega separatizma in regionalizma se zdi kot klica, ki je pognala iz poganskih ostalin. Markale ugotavlja: »diktatura krščanske ideologije ni utišala starodavnih navad; le potisnila jih je v senco nezavednega« (str. 16). Dejstvo, da danes po vsej Evropi opažamo porast nacionalizma, priča o trajnosti poganskega dojemanja plemenskega zgodovinskega spomina. V evropski kulturi je z utrditvijo krščanstva mnogoboštvu začela pojemati sapa. V stoletjih, ki so sledila, je evropski sistem tolmačenja, pa naj si bo to v teologiji ali kasneje v sociologiji, politiki ali zgodovini, postopoma prešel pod vpliv judovsko-krščanskega pogleda na svet. David Miller opaža, da je judovsko-krščanski monoteizem v precejšnji meri spremenil evropski pristop k družbenim vedam, prav tako pa tudi k splošnemu dojemanju sveta.¹³ Ali smo v luči teh sprememb lahko še prepričani o svoji lastni objektivnosti, še posebej takrat, ko poganski svet poskušamo razumeti skozi prizmo postmodernega judovsko-krščanskega človeka? Zato ne čudi, da je kmalu po odstranitvi poganstva iz Evrope prišlo tudi do preloma v znanstvenem dojemanju in epistemologiji. Kot posledica utrditve judovsko-krščanske vere so svet in pojavi v njem prešli pod vpliv rigidnih predstav in kategorij, ki jim je vladala logika »ali to ali ono«, »prav ali narobe« in »dobro in zlo«, med naštetimi nasprotji pa se je le redko našel prostor za kakšen odtenek sivine. A pojavlja se vprašanje, ali je takšen pristop še vedno primeren v posvetnem mestu, ki je prepolno prepletenih izbir in zapletenih družbenih razlik, ki se trmasto upirajo kakršnikoli kategorizaciji. Gotovo lahko dvomimo, da judovsko-krščanski monoteizem zmore še naprej ponujati uporabne rešitve za razumevanje vse bolj zapletene družbene realnosti, s katero se sodobni človek sooča v posvetnem mestu. Še več, kasnejši izvoz judovsko-krščanskih vrednot v vse konce sveta je povzročil podoben razkol in prinesel rezultate, ki so bili v nasprotju s tistimi, ki so jih izvorno zagovarjali zahodnjaki. Ta proces je sprožil tudi smrtonosno sovraštvo med prebivalstvom, med katerega so bile judovsko-krščanske vrednote prinesene. Nekateri avtorji precej prepričljivo trdijo, da je krščanski ekumenizem, ki se ga pogosto zagovarja kot »krščansko breme belega človeka«, predstavljal enega od glavnih agentov širjenja imperializma, kolonializma in rasizma v tretjem svetu.¹⁴ V modernem posvetnem mestu je stoletja trajajoč in vseprisoten vpliv krščanstva pomembno prispeval k nazoru, da je kakršnokoli poveličevanje poganstva ali, če hočete, nostalgija po grško-rimski ureditvi zelo čudaško ali v najboljšem primeru nezdružljivo z sodobno družbo. Pred nedavnim pa je Thomas Molner, katoliški filozof, za katerega se zdi, da je naklonjen kulturnemu oživljanju poganstva, pripomnil, da so sodobni privrženci neopoganstva bolj ambiciozni kot njihovi predhodniki. Molnar piše, da namen oživljanja poganstva ni nujno vrnitev čaščenja starodavnih evropskih božanstev, pač pa da izraža potrebo po oblikovanju nove civilizacije ali še bolj verjetno modernizirane oblike »znanstvenega in kulturnega helenizma«, ki je nekoč vsem evropskim ljudstvom predstavljal skupno referenčno točko. Z očitno naklonjenostjo do prizadevanja nekaterih sodobnih poganskih konservativcev za mnogoboštvo Molnar doda:

Ni vprašanje, kako osvojiti svet, pač pa kako podpirati oikumena ljudstev in civilizacij, ki so ponovno odkrili svoj izvor. Predpostavlja se, da bo prevlade ideologij, ki ne potrebujejo države, še posebej ideologij ameriškega liberalizma in sovjetskega socializma, enkrat konec. Verjame se v rehabilitirano poganstvo, da bi ljudstva spet vrnili k njihovim pristnim identitetam, kakršne so obstajale, preden jih je pokvaril monoteizem.¹⁵

Takšen odkrit in nepristranski pogled katolika nam mogoče lahko pove tudi kaj o stopnji razočaranja med kristjani v posvetnih mestih. Ni videti, da bi sekularizirani svet, poln bogastva in dobrin, zadušil duhovne potrebe človeka. Le kako naj si sicer razlagamo, da evropska in ameriška mladina raje množično roma v poganske indijske ašrame kot k lastnim svetim mestom, ki jih je prekril judovsko-krščanski monoteizem?

Sodobni protagonisti poganstva so se v svoji želji, da bi zavrnili mit »zaostalosti« poganstva, in v prizadevanju, da bi evropsko poganstvo ponovno definirali v sodobnem duhu, zelo potrudili, da bi njegov pomen predstavili na bolj privlačen in znanstven način. Eden od njihovih najbolj odkritih mož, Alain de Benoist, moderni pomen poganstva povzame z naslednjimi besedami:

Neopoganstvo, če nekaj takega sploh obstaja, ni sekta, kot si nekateri od njegovih nasprotnikov, a tudi nekatere skupine privržencev, včasih dobronamerno, včasih pa nerodno, pogosto pa smešno, predstavljajo, pri čemer so njihove predstave popolnoma nepomembne … Kar nas danes skrbi, vsaj glede na poglede, ki jih imamo o poganstvu, ni toliko njegovo izginotje, kot pa njegov ponoven vznik v primitivni in otročji obliki, kar je pravzaprav tista »druga religioznost«, ki jo Spengler upravičeno opisuje kot značilno za kulture, ki so v zatonu, in o kateri Julius Evola piše, da na splošno ustreza pojavom bega pred resničnostjo, odtujitve in zmedene kompenzacije, ne da bi se na kakršenkoli resen način odrazila v resničnosti.¹⁶

Poganstvo kot obilje bizarnih kultov in sekt ni tisto, kar imajo sodobni poganski misleci v mislih. Že pred enim stoletjem je poganski filozof Friedrich Nietzsche v svojem delu Antikrist opazil, da mora narod, ko postane preveč degeneriran ali izkoreninjen, svojo energijo vložiti v različne vzhodnjaške kulte in hkrati »mora zamenjati svojega Boga«. (str. 979). Danes Nietzschejeve besede zvenijo bolj preroško kot kadarkoli. V primežu dekadence in podivjanega hedonizma množice v posvetnem mestu iščejo nadomestilo v obliki pobega pred resničnostjo v prisotnosti indijskih gurujev ali v množici vzhodnjaških prerokov. A za to zahodnjaško pozunanjeno transcendenco in za sovraštvom do samih sebe, ki ju spremlja otročja zanesenost nad vzhodnjaškimi maskotami, ne stoji nič drugega kot minljiva naveličanost nad krščanskim monoteizmom. Ko moderni kulti dopuščajo odkrivanje popačenega poganstva, verjetno tudi sami iščejo svetost, ki jo je pokopal prevladujoči judovsko-krščanski diskurz.

Od monoteistične puščave do komunistične antropologije

Ali je monoteizem v Evropo prinesel »antropologijo«, odgovorno za razmah množične egalitarne družbe in vzpon totalitarizma, kot namigujejo nekateri poganski misleci? Zdi se, da se nekateri avtorji s takšno tezo strinjajo, pri čemer trdijo, da izvorov tiranije ne gre iskati v Atenah ali Šparti, pač pa v Jeruzalemu. Ob bok Molnarju de Benoist piše, da monoteizem podpira idejo zgolj ene absolutne resnice; da gre za sistem, v katerem je pojem sovražnika povezan z zlom in v katerem je sovražnika potrebno fizično iztrebiti. De Benoist opaža, da je judovsko-krščanski univerzalizem pred dva tisoč leti pripravil pogoje za vznik modernih egalitarnih zmot in njihovih modernih posvetnih izrastkov, vključujoč komunizem.

Da obstajajo totalitarni režimi »brez Boga«, je precej očitno, za primer vzemimo Sovjetsko zvezo. A so ti režimi kljub temu »dediči« krščanske misli v smislu idej Carla Schmitta, ki je pokazal, da večina sodobnih političnih načel predstavlja le sekularizirana teološka načela. Na zemljo so prinesla ustroj izključevanja; dušno policijo je zamenjala državna policije, ideološke vojne so nadomestile verske vojne.¹⁷

Podobna opažanja lahko že pred tem zasledimo pri filozofu Louisu Rougieru in pri političnem teoretiku Vilfredu Paretu, ki sta bila oba predstavnika poganskih mislecev »stare garde«, njune filozofske raziskave pa so bile usmerjene v rehabilitacijo evropskega političnega mnogoboštva. Tako Rougier kot Pareto se strinjata, da sta judaizem in njegova popačena oblika, krščanstvo, v evropski miselni okvir vnesla tujo obliko razmišljanja, ki vodi v pobožne želje, utopije in blodnje o nespremenljivi prihodnosti.¹⁸ Vera v egalitarizem zgodnjega krščanstva je podobno kot sodobni marksizem zagotovo naredila izreden vtis na prikrajšane množice Severne Afrike in Rima, saj je obljubljala enakost za »uboge na tem svetu«, za odium generis humani in za ves proletariat tega sveta. Ko piše o krščanskih protokomunistih, Rougier spomni, da je krščanstvo že zelo zgodaj prešlo pod vpliv tako iranskega dualizma kot tudi eshatoloških vizij judovskih razodetij. V skladu s tem so judje in kasneje kristjani prevzeli verovanje, da bodo dobri ljudje, ki trenutno trpijo, nagrajeni v prihodnosti. V posvetnem mestu je ista tema vtkana v moderne socialistične doktrine, ki obljubljajo posvetni paradiž. »Obstajata dve oblasti, ki sta si v nasprotju,« piše Rougier, »enemu vlada Bog in njegovi angeli, drugemu pa Satan in Belial.« Posledice takšnega izrazito dualističnega pogleda na svet so skozi čas vodile v krščansko-marksistično dojemanje svojih političnih nasprotnikov kot nekoga, ki je permanentno v zmoti in nima nikoli prav, v nasprotju s krščansko-marksističnim pogledom, ki je vedno pravilen. Po mnenju Rougiera grško-rimska netoleranca nikoli ne bi mogla doseči tako totalnih in absolutnih razsežnosti verskega izključevanja; netoleranca do kristjanov, judov in ostalih sekt je bila omejena na posamezne primere, usmerjena pa je bila proti določenim verskim običajem, ki so se smatrali za nasprotne rimskemu običajnemu pravu (na primer obrezovanje, žrtvovanje ljudi, spolne in verske orgije).¹⁹ Ko so se odtrgali od evropskih politeističnih korenin in so sprejeli krščanstvo, so se Evropejci sčasoma oprijeli dojemanja sveta, ki je poudarjalo enakost duš in pomembnost razširjanja Božjega evangelija med vsa ljudstva, ne glede na verovanje, raso ali jezik (Pavel, Pismo Galačanom 3,28). V stoletjih, ki so sledila, so ti egalitarni cikli v svoji sekularizirani obliki najprej prodrli v zavest Zahodnega človeka, potem pa še v zavest vsega človeštva. Alain de Benoist piše:

V skladu s klasičnim pogledom na proces razvoja in degradacije ciklov je egalitarnost v našo kulturo vstopila s pomočjo mita (enakost pred Bogom), nato ideologije (enakost med ljudmi); potem je prešla na področje »znanstvenih pretenzij« (afirmacija egalitarnega dejstva). Če povzamemo: od krščanstva do demokracije in potem do socializma in marksizma. Najresnejša kritika, ki se jo lahko oblikuje proti krščanstvu, je, da je ustoličila ta egalitarni cikel s tem, ko je v evropsko misel vpeljala revolucionarno antropologijo z univerzalističnim in totalitarim značajem.²⁰

Verjetno bi lahko zagovarjali trditev, da judovsko-krščanski monoteizem kljub svojemu implicitnemu univerzalizmu in egalitarizmu prav tako napeljuje na versko izključevanje, ki izhaja neposredno iz vere v eno samo in nesporno resnico. Posledice krščanske vere v teološko enost – na primer, da obstaja le en Bog in zato le ena resnica – je seveda skozi stoletja vodila v skušnjavo kristjanov, da uničijo ali zmanjšajo pomen vseh ostalih resnic in vrednot. Lahko bi rekli, da ko ena sekta svojo vero razglasi za ključ do razumevanja uganke stvarstva in ko poleg tega ta ista sekta stremi k univerzalizmu, bosta temu sledila vera v enakost in zatiranje vseh človeških razlik. V skladu s tem se lahko krščanska nestrpnost do »nevernikov« vedno upravičuje kot legitimen odziv proti tistim, ki so se oddaljili od vere v Jahvejevo resnico. Zato torej pojem »lažne ponižnosti« do drugih veroizpovedi, pojem, ki pride še posebej do izraza v krščanskem odnosu do judov. Čeprav je njihovo čaščenje enega boga skorajda identično kot judovsko, se kristjani nikakor ne morejo sprijazniti z dejstvom, da so morali tudi oni častiti božanstvo tistih, katere so v prvi vrsti prezirali kot ljudstvo, ki je ubilo boga. Še več, medtem ko je krščanstvo vedno bilo univerzalistična vera, ki je dostopna vsakomur in kjerkoli na zemeljski obli, je judaizem ostal etnična vera namenjena zgolj judovskemu ljudstvu.²¹ Kot je zapisal de Benoist, judaizem sprejema lastni nacionalizem, kar je ravno nasprotno kot v primeru nacionalizma kristjanov, ki ga krščanska univerzalistična načela neprestano izpodbijajo. V tem smislu »lahko krščanski antisemitizem upravičeno opišemo kot nevrozo,« piše de Benoist. Bi lahko rekli, da sta dejansko izginotje antisemitizma pa tudi še posebej nevarnega medetničnega sovraštva na prvem mestu pogojena z odpovedjo krščanski veri v univerzalizem?

 Pogansko pojmovanje svetega

Kritikom, ki trdijo, da je mnogoboštvo stvar predzgodovine in primitivnega razmišljanja, ki je nezdružljivo z moderno družbo, bi lahko odgovorili, da poganstvo ne predstavlja nujno vrnitve v »izgubljeni raj« ali nostalgije po ponovni vzpostavitvi grško-rimskega reda. Poganskim konservativcem predstavlja prisega zvestobe »poganstvu« obuditev ponovnega navdiha ob evropskih zgodovinskih koreninah kot tudi oživitev določenih svetih vidikov življenja, ki so v Evropi obstajali pred vzponom krščanstva. Lahko bi dodali, da kar se tiče domnevne večvrednosti ali modernosti judo-krščanstva proti nazadnjaštvu indoevropskega mnogoboštva, niso judovsko-krščanska verstva v smislu svoje modernosti nič manj nazadnjaška kot poganska verstva. De Benoist je s tem v zvezi poudaril:

Prav tako kot je bil nekoč grotesken pogled na krščanske misijonarje, ki so javno žigosali »poganske idole«, čeprav so bili tudi sami zaljubljeni v svojo starinarsko šaro, je na nek način smešno videti, kako javno žigosajo (evropsko) preteklost tisti, ki se nikoli ne naveličajo poveličevanja judovsko-krščanske kontinuitete in ki nas vedno znova opozarjajo na zgled »večno sodobnih« Abrahama, Jakoba, Izaka in ostalih proto-historičnih Beduinov.²²

Nekateri poganski misleci trdijo, da je judovsko-krščanska racionalizacija zgodovinskega časa preprečila projekcijo narodne preteklosti in je zaradi tega pomembno prispevala k pretvorbi sveta v »puščavo«. V prejšnjem stoletju je Ernest Renan opazil, da je judaizem slep za idejo svetega, saj »je puščava sama tudi monoteistična«.²³ Na podoben način Alain de Benoist, medtem ko v L’éclipse citira odlomke iz Posvetnega mesta Harveya Coxa, piše, da se je izguba svetega, ki danes povzroča »razčaranje« modernega vladanja, zgodila kot legitimna posledica svetopisemskega odpovedovanja zgodovini. Razčaranje narave se je začelo s stvarjenjem; desakralizacija politike z eksodusom; in končno, sekularizacija vrednot s sinajsko zavezo, še posebej po prepovedi malikovanja (str. 129). S podobno analizo lahko nadaljujemo pri Mirceju Eliadeju, avtorju, na katerega je tudi vplival poganski svet, ko dodaja, da judovska zamera do poganskega malikovanja korenini v ultra-racionalnem značaju Mojzesovih postav, ki z neštetimi predpisi, zakoni in prepovedmi racionalizirajo vse vidike življenja:

Desakralizacija narave, razvrednotenje kultne dejavnosti, skratka, nasilna in popolna zavrnitev kozmične religioznosti, predvsem pa odločilna pomembnost, pridana duhovnemu prerojenju posameznika z dokončno vrnitvijo k Jahveju, so bili odgovori prerokov na zgodovinske krize, ki so ogrožale sam obstoj obeh judovskih kraljestev.²⁴

Nekateri bodo oporekali, da ima krščanstvo svoje lastno pojmovanje svetega in da v nasprotju z nekaterimi drugimi oblikami judovsko-krščanskih verovanj izkazuje svojo lastno duhovno transcendenco. A obstajajo razlogi, zaradi katerih lahko verjamemo, da se katoliški koncept svetega ne pojavlja sui generis, ampak kvečjemu kot substrat krščanske zmesi s poganstvom. Kot opaža de Benoist, krščanstvo svojo manifestacijo svetega (sveta mesta, romanja, božične šege in običaji in ves panteon svetnikov) dolguje neukrotljivemu podtonu poganstva in politeistične senzibilnosti. Zato se zdi, da današnje obujanje poganstva bolj kot normativno vero v krščanskem smislu besede predstavlja neko duhovno sposobnost, ki se postavlja kot nasprotje veri judov in kristjanov. Nekateri poganski misleci posledično namigujejo na to, da bi morebitna zamenjava monoteističnega pogleda na svet s politeistično lahko pomenila ne le »povratek bogov«, pač pa tudi povratek pluralnosti družbenih vrednot. Pogum, osebna čast in duhovno in fizično preseganje samega sebe so pogosto navedeni kot najpomembnejše vrline poganstva. V nasprotju s krščanskim in marksističnim utopičnim optimizmom poganstvo poudarja globok smisel za tragično – za tragično, kot ga poznamo iz grških tragedij – ki človeka ohranja v njegovi prometejski stiski in osmišlja njegovo življenje.²⁵ Poganski smisel za tragično je tisti, ki lahko razloži človekovo usodo – usodo, ki je v starih indoevropejcih »sprožala dejavnost, prizadevanje in preseganje samega sebe«.²⁶ Hans Günther to misel povzema s temi besedami:

Indoevropska religioznost ne temelji na strahu, niti na strahu pred božanstvi in smrtjo ne. Besede rimskega pesnika, da je strah najprej ustvaril bogove (Statius, thebais, 3:661: primus in orbe fecit deos timos), ne morejo veljati za prave oblike indoevropske religioznosti, kajti do česarkoli je že neovirano pripeljal, se »strah Gospodov« (Pregovori 9,6-12), ni izkazal ne kot začetek verovanja ne kot začetek modrosti.²⁷

Nekateri avtorji trdijo, da so največje civilizacije tiste, ki izkazujejo močan smisel za tragično in se ne bojijo smrti.²⁸ Poganski koncept tragičnega človeka spodbuja k odgovornosti pred zgodovino, saj slednjo lahko osmisli le človek. Ko piše o Nietzscheju, Giorgio Locchi zapiše, da je v poganski kozmogoniji lahko le človek kovač svoje usode (faber suae fortunea) in je kot tak izvzet iz bibličnega ali historičnega determinizma, »božje milosti« ali ekonomskih in materialnih vezi.²⁹ Poganstvo v nasprotju s krščanskim odnosom krivde in strahu do življenja do slednjega poudarja herojski odnos. Sigrid Hunke piše o esencializaciji življenja, saj imata tako življenje kot smrt isto esenco in sta vedno vsebovana eden v drugem. Življenje, ki je v vsakem trenutku soočeno s smrtjo in živi s smrtjo, naredi prihodnost v vsakem trenutku permanentno, samo pa postane večno, ko pridobi nedoumljivo globino in predvideva vrednost večnosti. Hunkejeva, kakor tudi drugi pisci poganske senzibilnosti, meni, da mora človek, če želi v sekularnem mestu obnoviti te poganske vrline, najprej opustiti dualistično logiko verskega in družbenega izključevanja, »logiko, ki je odgovorna za ekstremizem ne le med posamezniki, pač pa tudi med strankami in ljudstvi, in ki je, začenši v Evropi, po svetu razsejala ta dualistični razkol planetarnih razsežnosti.«³⁰ Da pa bi dosegel ta ambiciozni cilj, mora Zahodni človek najprej na novo razmisliti pomen zgodovine.

Teror Zgodovine

Sodobni pogani nas opominjajo, da je judovsko-krščanski monoteizem bistveno spremenil človekov odnos do zgodovine. Judovsko-krščanska religija je s tem, ko je zgodovini dodelila določen cilj, razvrednotila vse pretekle dogodke, razen tistih, ki kažejo znake Jahvejevega razodevanja. Seveda Jahve človeku dopušča imeti zgodovino, a le takšno, ki ji je podeljen pripisan, določen in specifičen cilj. Če pa bi se seveda človek še naprej oklepal koncepta zgodovine, ki obuja kolektivni spomin njegovega plemena ali ljudstva, bi s tem tvegal Jahvejevo jezo. Za jude, kristjane, pa tudi za marksiste, zgodovinska dejstva ne predstavljajo pravega bistva človeka; pravo bistvo človeka presega zgodovino. Lahko bi rekli, da je judovsko-krščanski koncept konca zgodovine soodnosen z moderno egalitarno in pacifistično doktrino, ki se navdihujeta, pogosto nevede, pri svetopisemskem izreku »Volk bo prebival z jagnjetom in panter bo ležal s kozličem.« (Izaija 11,6). V svojem delu L’éclipse du sacré de Benoist opaža, da v nasprotju s poganskim konceptom zgodovine, ki vključuje naravno solidarnost in skupnostne vezi, monoteistični koncept zgodovine ustvarja delitve. V skladu s tem Jahve prepoveduje »mešanje« med sedanjostjo in preteklostjo, med ljudmi in božjim, med Izraelom in goyim (str. 132). Kristjani seveda zavračajo judovsko izključevanje – o čemer obširno priča njihova stoletja trajajoča zgodovina spreobračanja drugih – a kljub temu vztrajajo pri svoji lastni obliki izključevanja »nevernikov«, muslimanov, poganov in ostalih »krivovercev«. V nasprotju z judovsko-krščansko dogmo, ki trdi, da se zgodovinski čas začenja z enim in edinim očetom, v evropskem poganstvu ni niti sledi o začetku časa; namesto tega je zgodovinski čas razumljen kot neprestano vračanje ponovnega začetka, »večni povratek«, ki izhaja iz več različnih očetov. De Benoist piše, da je v poganski kozmogoniji čas odsev nelinearnega ali sferičnega pojmovanja zgodovine, pojmovanja, v katerem preteklost, sedanjost in prihodnost niso razumljeni kot odseki kozmičnega časa, ki so nepreklicno ločeni eden od drugega ali ki eden drugemu sledijo po eni sami neprekinjeni črti. Namesto tega so sedanjost, preteklost in prihodnost razumljeni kot dimenzije resničnosti (L’éclipse, str.131). V poganski kozmogoniji si mora vsako ljudstvo določiti svojo vlogo v zgodovini, kar v praksi pomeni, da ne morejo obstajati samooklicana ljudstva, ki bi zasedala glavno mesto v zgodovini. Podobno lahko rečemo, da tako kot je zmotno govoriti o eni resnici, je enako narobe vztrajati pri stališču, da mora celotno človeštvo slediti isti in edini zgodovinski usmeritvi, kot to predlaga judovsko-krščanski univerzalizem in njegova posvetna različica »globalna demokracija«. Judovsko-krščanski koncept zgodovine domneva, da je tok zgodovinskega časa monolinearen in zato omejen s svojo pomembnostjo in pomenom. Judje in kristjani zato lahko zgodovino razumejo le kot totalnost, ki ji vlada ideja dokončnega konca in zgodovinske izpolnitve. Zgodovina se tako judom kot kristjanom v najboljšem primeru kaže kot nekaj mimobežnega in prehodnega, v najslabšem primeru pa kot neprijetna epizoda ali »solzna dolina«, ki jo bo slej ko prej odplaknilo z zemlje in ki jo bo prekosil nastop raja. Judovsko-krščanski monoteizem prav tako izključuje možnost zgodovinskega povratka ali »neprestanega vračanja na začetek«; zgodovina se mora razviti po v naprej določeni poti tako, da si utira pot proti končnemu cilju. V modernem posvetnem mestu je ideja krščanske končnosti preslikana v mit dokončne »brezrazredne« družbe ali apolitične in nezgodovinske liberalne potrošniške družbe. De Benoist v svojem delu L’éclipse to opiše z naslednjimi besedami:

Legitimizacija s pomočjo prihodnosti, ki nadomesti legitimizacijo pradavnega spomina, je tista, ki pooblašča vso izkoreninjenost in vse oblike »emancipacije« od vdanosti in privrženosti v njunih prvotnih oblikah. Ta utopična prihodnost, ki nadomešča mitsko preteklost, je mimogrede vedno tudi generator prevare, saj mora biti najboljše, torej to, za kar razglaša, da bo prišlo, vedno preloženo na kasnejši čas. Časnost več ne predstavlja enega od temeljev bivanja, ki poskuša dojeti igro sveta. Za časnost se je na ta način potrebno prizadevati zaradi enega cilja in doseže se ga z enim namenom; namesto povezanosti pričakovanje.

Globalna pokoritev zgodovinskega porajanja obveznemu smislu dejansko pomeni omejitev zgodovine na domeno objektivnosti, kar osiromaši izbiro, usmeritve in načrte. (155-56)

Samo prihodnost lahko judom in kristjanom omogoča »urejanje« zgodovine. Le prihodnost je lahko tista, ki si lasti vrednost odrešitve. Zato judje in kristjani zgodovinski čas smatrajo kot nekaj, česar se ne da vrniti, zato ima vsak zgodovinski dogodek pomen božje previdnosti, »Božje« roke ali manifestacije Boga. V posvetnem mestu bo ta vrsta monolinearnega razmišljanja rodila »religijo« napredka in vero v neomejeno gospodarsko rast. Ali Mojzes zakonov ni prejel na določenem mestu ob določenem času in ali kasneje Jezus ni pridigal, delal čudežev in bil križan na točno določenem mestu in ob točno določenem času? Ali se konec zgodovine za komuniste ni začel s boljševiško revolucijo, za liberalce pa z ameriškim stoletjem? V zgodovini človeštva se te »Božje« intervencije ne bodo nikoli več zgodile. Eliade to povzame z naslednjimi besedami:

Pod »pritiskom zgodovine« in ob pomoči preroških in mesijanskih izkušenj je med izraelskim ljudstvom vzniknila nova interpretacija zgodovinskih dogodkov. Ne da bi se dokončno odrekel tradicionalnemu konceptu arhetipov in ponavljanj, je Izrael poskušal »ohraniti« zgodovinske dogodke tako, da jih je obravnaval kot aktivno prisotnost Jahveja. … Mesijanizem je starim scenarijem božjega »trpljenja« (tipa Tamuz) s predelovanjem dal novo vrednost, še posebej, ker je ukinil možnost njihovega ponavljanja ad infinitum. S prihodom odrešenika bo svet rešen enkrat za zmeraj in zgodovine ne bo več.³¹

Ker jo neposredno upravlja Jahvejeva volja, zgodovina deluje kot niz dogodkov, ki so vsi nepreklicni in nespremenljivi. Ne le da se zgodovino zgolj zavrže, pač pa se proti njej tudi bori. Pierre Chaunu, sodobni francoski zgodovinar, opaža, da »je zavračanje zgodovine skušnjava tistih civilizacij, ki so izšle iz judovsko-krščanske tradicije.«³² V podobnem tonu Michel Maffesoli piše, da se totalitarizem lahko pojavi le v državah, ki so sovražne do zgodovine, in doda: »Vstopamo v vladavino dokončnosti, ki je dobrotljiva do politične eshatologije in katere rezultat so krščanstvo in njegovi posvetni obliki, liberalizem in marksizem …«³³

Omenjena opažanja mogoče potrebujejo nekaj komentarjev. Če sprejmemo idejo o koncu zgodovine, kot jo predlagajo monoteisti, marksisti in liberalci, do kakšne mere potem lahko pojasnimo vse trpljenje, izpričano skozi zgodovino? Kako je z liberalnih in marksističnih stališč mogoče »odrešiti« preteklo zatiranje, kolektivno trpljenje, deportacije in poniževanja, ki zapolnjujejo zgodovino? Zadošča, da zapišemo, da ta uganka le še poudarja težave koncepta pravičnosti delitve v egalitarnem posvetnem mestu. Če se bo resnično egalitarna družba po nekem čudežu nekoč zares pojavila, bo neizogibno družba izbrancev – tistih, ki so se, kot je zapisal Eliade, uspeli izogniti pritisku zgodovine preprosto s tem, da so se rodili na pravem mestu, ob pravem času in v pravi državi. Paul Tillich je pripomnil, da bi takšna enakost pripeljala do ogromne zgodovinske neenakosti, saj bi izločila vse tiste, ki so za časa svojih življenj živeli v neenakopravni družbi, ali – če si lahko izposodim besede Arthurja Koestlerja – ki so preminuli ob »skomigu večnosti«.³⁴ Ti citati Koestlerja in Eliadeja ilustrirajo težave modernih odrešenjskih ideologij, ki poskušajo »preprečiti« čas in ustvariti posvetni paradiž. Ali si v času velikih kriz ali katastrof ne bi bilo bolje idej izposojati od poganskega cikličnega dojemanja časa? Zdi se, da to počnejo nekatera vzhodnoevropska ljudstva, ki se v času kriz ali katastrof pogosto zatekajo k ljudski folklori in mitom, ki jim na skorajda katarzičen način pomagajo, da lažje shajajo z zagatami, v katerih so se znašla. Locchi piše:

Nov začetek zgodovine je izvedljiv. Zgodovinska resnica ne obstaja. Če bi zgodovinska resnica obstajala, zgodovine ne bi bilo. Zgodovinska resnica mora biti vedno znova pridobljena; vedno se jo mora prenesti v delovanje. In točno to je – za nas – tisto, kar predstavlja smisel in pomen zgodovine.³⁵

Zaključimo lahko, da je za kristjane Kristus tisti, ki definira vrednost človeškega bitja; za juda je judaizem tisti, ki izmeri »izbranost« nekoga; za Marxa pa ni kvaliteta človeka tista, ki definira razred, ampak je kvaliteta razreda tista, ki definira človeka. Posameznik je torej »izbran« po vrlini svoje pripadnosti razredu ali religioznemu verovanju.

Pogani ali monoteisti: Kdo je bolj strpen?

Kot smo že omenili, Jahve na podoben način, kot njegovi posvetni dediči, s svojo sposobnostjo edinega tvorca resnice nasprotuje prisotnosti drugih bogov in drugačnih vrednot. Kot pripadnik redukcionizma smatra, da mora biti kaznovano ali uničeno karkoli, kar biva izven njegove duhovne črede. Skozi zgodovino lahko opažamo spodbujanje monoteističnih pravovercev, da naj v imenu »višje« zgodovinske resnice kaznujejo tiste, ki so zašli z Jahvejeve začrtane poti. Walter Scott zapiše:

V veliko primerih so Izraeliti uporabili Mojzesov zakon maščevanja, »oko za oko, zob za zob«, da bi opravičili grozote, s katerimi so kaznovali svoje padle sovražnike. … Zgodovina izraelitskega vojskovanja kaže, da so bili Hebrejci večinoma agresorji.³⁶

Tako so v imenu zgodovinske resnice starodavni Hebrejci lahki opravičevali pokol kanaanskih poganov, krščanske države pa so v imenu krščanskega razodetja opravičevale vojne proti nevernim heretikom, judom in poganom. Pri tem ne smemo zmanjševati vloge poganskega nasilja. Grško uničenje Troje in rimsko uničenje Kartagine jasno kažeta na pogosto totalen in krvav način bojevanja antičnih Grkov in Rimljanov. A obenem moramo poudariti, da med antičnimi ljudstvi le redko naletimo na tako samopravičniški odnos do svojih zmag, kot je spremljal krščanske in judovske vojaške zmage. Le redko, če sploh kdaj, so Rimljani ali Grki nasprotnike po tem, ko so jih vojaško uničili, poskusili spreobrniti k svojim lastnim božanstvom. V nasprotju s tem sta tako evangelij kot stara zaveza na gosto posejana z dejanji samovšečnega deljenja pravice, ki zato opravičuje »odrešitveno« nasilje proti nasprotnikom. Na podoben način so v modernem posvetnem mestu vojne za širjenje demokracije postale še posebej pokvarjeno in sramotno sredstvo za izbris različnih oblik vladanja, ki zavračajo »teologijo« globalnega napredka in se branijo kreda »globalne demokracije«. Da bi to dejstvo poudaril, Pierre Gripari piše, da so judaizem, krščanstvo in njuni posvetni poganjki nacizem, socializem in liberalizem barbarske doktrine, katerim ni mesta v modernem svetu (str. 60). V nasprotju s tem, opaža de Benoist, sistem, ki priznava neomejeno število bogov, priznava tudi pluralnost kultov, ki so ponujeni v njihovo čast, in predvsem pluralnost navad, političnih in družbenih sistemov in predstav o svetu, katerih dostojanstven in veličasten izraz so vsi ti bogovi.³⁷ Iz tega sledi, da so pogani ali verniki mnogoboštva v znatni meri manj nagnjeni k nestrpnosti. Njihovo relativno strpnost lahko pripišemo predvsem sprejemanju »izključenega tretjega« (der ausgeschlossene Dritte), kakor tudi zavračanju judovsko-krščanskega dualizma. Da bi poudarili relativno pogansko strpnost, velja omeniti tudi odnos indoevropskih poganov do svojih nasprotnikov med vojaškimi soočenji. Jean Haudry opaža, da so se pogani bojevali sledeč strogim predpisom; vojno so napovedali z rituali, pri katerih so za pomoč najprej prosili bogove in jih naprošali, naj svojo jezo usmerijo nad nasprotnike. Vojne operacije so se podrejale dobro definiranim pravilom in posledično »je zmago predstavljal zlom odpora in ne nujno tudi uničenje nasprotnika.« (str. 161) V luči dejstva, da judovsko-krščanski pogled ne dovoljuje relativnih resnic ali različnih in kontradiktornih resnic, ta pogosto proti svojim nasprotnikom uporabi politiko totalne vojne. Eliade piše, da »sta se nestrpnost in fanatizem, značilna za preroke in misijonarje treh monoteističnih religij, oblikovala in upravičevala po zgledu Jahveja.«³⁸ Kako se monoteistična nestrpnost kaže v domnevno strpnem posvetnem mestu? Kakšne so posvetne posledice judovsko-krščanskega monoteizma v naši dobi? V sodobnih sistemih je nasprotje – torej neodločeni, tisti, ki se ne postavljajo na katerokoli stran, in tisti, ki zavračajo moderno politično eshatologijo – tisto, kar postane tarča pregnanstva in preganjanja. Tisti, ki danes pod vprašaj postavljajo ideologijo »človekovih pravic«, globalizem ali enakost. Na kratko tisti, ki zavračajo liberalni in komunistični kredo. Če zaključimo, bi lahko rekli, da je na samem začetku svojega razvoja judovsko-krščanski monoteizem začel z demistifikacijo in desakralizacijo poganskega sveta tako, da je starodavna poganska verovanja sčasoma nadomeščal z vladavino judovskega zakona. Med tem stoletja trajajočim procesom je krščanstvo zlagoma odstranilo vse sledi poganstva, ki so z njim sobivale. Zdi se, da še vedno trajajoči proces desakralizacije in Entzauberung življenja in politike ni posledica naključne ločitve Evropejcev od krščanstva, pač pa postopnega izginevanja poganskega dojemanja svetega, ki je dolgo časa sobivalo s krščanstvom. Paradoks našega stoletja pa predstavlja dejstvo, da je Zahodni svet prepojen z judovsko-krščansko mentaliteto v času, ko cerkve in sinagoge dobesedno samevajo.

Prevod: Primož Kuštrin. 

 Prevedeno iz knjige:Sunić, T. (2017). Postmortem Report: Cultural Examinations from Postmodernity. London: Arktos

Prvič objavljeno na blogu: https://traditioeuropae.wordpress.com/ 

1  Charles Norris Cochrane, Christianity and Classical Culture (New York: Oxford UP, (1957), 254-55, 329.^↩

2  T. R. Glover, The Conflict of Religion in the Early Roman Empire (1909; Boston: Beacon, 1960), 242, 254, passim.^↩

3  Friedrich Nietzsche, ‘Der Antichrist’ in Nietzsches Werke (Salzburg/Stuttgart: Verlag »Das Bergland-Buch«, 1952), 983, para 21.^↩

4 Pierre Gripari, L’histoire du méchant dieu (Lausanne: L’Age d’Homme, 1987), 101-2^↩

5  Michel Marmin, »Les Piegès du folklore« in La Cause des peuples (Paris: édition le Labyrinthe, 1982), 39-44.^↩

6 Nicole Belmont, Paroles païennes (Paris: édition Imago, 1986), 160-61.^↩

7 Alain de Benoist, Noel, Les Cahiers européens (Paris: Institut de documentations et d’etudes européens, 1988).^↩

8 Jean Markale, et al., »Mythes et lieux christianisés«, L’Europe païenne (Paris: Seghers, 1980), 133.^↩

9 O evropskih revolucionarnih konservativcih, glej obširno delo Armina Mohlerja Die Konservative Revolution in Deutschland, 1919-1933 (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1972). Glej tudi delo Tomislava Sunića Against Democracy and Equality: The European New Right (London: Arkots, 2011).^↩

10 Še posebej glej dela Alfreda Rosenberga, Der Mythus des 20. Jahrhundrets (München: Hocheeichen Verlag, 1933). Prav tako je omembe vredno ime Wilhelma Hauerja in njegovega dela Deutscher Gottschau (Stuttgart: Karl Gutbrod, 1934), ki je med nacionalsocialisti pomembno populariziralo indoevropsko mitologijo; na straneh 140-54 Hauer obravnava razliko med judo-krščanskimi semitskimi verovanji in evropskim poganstvom.^↩

11 Jean Markele, »Aujourd’hui, l’esprint païen?« v L’Europe païenne (Paris: Seghers, 1980), 15. Knjiga vsebuje besedila o slovanskem, keltskem, rimskem in grško-rimskem poganstvu.^↩

12 Milton Konvitz, Judaism and the American Idea (Ithaca: Cornwell UP, 1978), 71. Jerol S. Auerbach, »Liberalism and the Hebrew Prophets«, in Commentary 84:2 (1987): 58. Primerjaj z Benom Zionom Bokserjem v »Democratic Aspirations in Talmudic Judaism«, in Judaism and Human Rights, ed. Milton Konvitz (New York: Norton, 1972): »Talmud je za vsako osebo, ki je bila obsojena za kršenje nekega zakona, izrecno predpisoval, da mora biti deležna poštenega sojenja in da morajo biti pred zakonom vsi dosledno enaki, pa naj bo to kralj ali berač. (145). Ernst Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (1922; Aelen: Scientia Verlag, 1965), 768; prav tako odlomek »Naturrechtlicher und liberaler Character des freikirchlichen Neu-calvinismus«, (762-72). Primerjaj z Geork Jelinek, Erklärug der Menschen-und Bürgerrechte (Leipzig: Duckner und Humbolt, 1904): »zamisel, da se vzpostavijo pravne in neodtujljive, inherentne in svete pravice posameznikov, nima političnega, pač pa verski izvor« (46). Prav tako Werner Sombart, Die Juden und das Wirtschaftsleben (Leipzig: Verlag Duckner und Humbolt, 1911): »Amerikanizem je v veliki meri destilirani judaizem (‘geronnenes Judentum’)« (44).^↩

13 David Miller, The New Polytheism (New York: Harper and Row, 1974), 7. passim.^↩

14 Serge Latouche, L’occidentalisation du monde (Paris: La Découverte, 1988).^↩

15 Thomas Molnar, »Le tentation païenne«, Contrepoint, 38 (1981), 53.^↩

16 Alain de Benoist, Comment peut-on etre païen? (Paris: Albin Michel, 1981), 25.^↩

17 Alain de Benoist, L’éclipse du sacré (Paris: La Table Ronde, 1986), 233; glej tudi poglavje »De la sécularisation«, 198-207. Prav tako Carl Schmitt, Die politische Theologie (München und Leipzig: Duncker and Humblot, 1922), 35-46: »vsi pomembni koncepti moderne politične znanosti so sekularizirani teološki koncepti« (36).^↩

18 Gerard Waltér, Les origines du communisme (Paris: Payot, 1931): »Les sources judaiques de la doctrine communiste chrétienne« (13-65). Compare with Vilfredo Pareto, Les systèmes socialistes (Paris: Marcel Girard, 1926): »Les systèmes métaphysiques-communistes« (2:2-45). Louis Rougier, La mystique démocratique, ses origines, ses illusions (Paris: éd. Albatros, 1983), 184. Glej odlomek »Le judaisme et la révolution sociale«, 184-187 v celoti.^↩

19 Louis Rougiere, Celse contre les chrétiens (Paris, Copernic, 1977), 67, 89. Glej tudi Sanford Lakoff, »Christianity and Equality«, in Equality, ed. J. roland Pennock and John W. Chapman (New York: Atherton, 1967), 128-30.^↩

20 Alain de Benoist, »L’Eglise, L’Europe et le Sacré«, in Pour une renaissance culturelle (Paris: Copernic, 1979), 202.^↩

21 Loise Rougiere, Celse, 88.^↩

22 Comment peut-on etre païen?, 170, 26. De Benoist je bil v sporu s tako imenovanimi neo-konservativnimi »nouveaux philosphes«, ki so napadali njegovo pojmovanje poganstva s stališča, da predstavlja orodje intelektualnega antisemitizma, rasizma in totalitarizma. V svojem odgovoru de Benoist naperi isto kritiko proti »nouveaux philosphes«. Glej »Monothéisme-polythéisme: le grand debat«, Le Figaro Magazine, 28. april 1979, 83: »Tako kot Horkheimer, Ernest Bloch, Levinas, René Girard, tudi B. H. Lévy želi manj ‘smelosti’, manj idealov, manj politike, manj moči, manj Države, manj zgodovine. Pričakuje dovršitev zgodovine, konec vseh nadlog in neprijetnosti (nadlog in neprijetnosti, ki ustrezajo hegeljanski besedi Gegenständlichkeit), abstraktno pravico, univerzalni mir, izginotje mej, rojstvo homogene družbe …«^↩

23 Ernest Renan, Histoire générale des langues sémitiques (Paris: Imprimerie, impériale, 1853), 6.^↩

24 Mircea Eliade, Histoire des croyances et des idées religieuses (Paris: Payot, 1976), I:369, passim. / slovensko besedilo: Mircea Eliade, Zgodovina religioznih verovanj in idej I: Od kamene dobe do elevzinskih misterijev, prev. Mojca Mihelič et al. (Ljubljana: DZS, 1996), 228.^↩

25 Jean-Marie Domenach, Le retour du tragique (Paris: edition du Séuil, 1967), 44-45.^↩

26 Jean Haudry, Les Indo-Européens (Paris: PUF, 1981), 68.^↩

27 Hans K. Günther, The Religious Attitudes of Indo-Europeans, trans. Vivian Bird and Roger Pearson (London: Clair Press, 1966), 21.^↩

28 Alain de Benoist in Pierre Vial, La Mort (Paris: ed. Le Labyrithe, 1983), 15.^↩

29 Giorgio Lochhi, »L’histoire«, Nouvelle Ecole, 27/28 (1975):183-90.^↩

30 Sigrid Hunke, La vraie religion de l’Europe, trans. Claudine Glot and Jean-Louis Pesteil (Paris: Le Labyrinthe, 1985), 253, 274. Knjiga je bila najprej izdana z naslovom Europas eigenes Religion: Der Glaube der Ketzer (Bergisch Gladbach: Gustav Lubbe, 1980).^↩

31 Mircea Eliade, The Myth of the Eternal Return, or Cosmos and History, trans. Willard R. Trusk (Princeton: Princeton UP, 1965), 106-7. / slovensko besedilo: Mircea Eliade, Kozmos in zogodovina: mit o večnem vračanju, prev. Igor Bratuš (Ljubljana: Nova revija, 1992), 109-10^↩

32 Pierre Chaunu, Historie et foi (Paris: Edition France-Empire, 1980), quoted by de Benoist, Comment peut-one ètre païen? 109.^↩

33 Michel Maffesoli, Le violence totalitaire (Paris: PUF, 1979), 228-29.^↩

34 Glej Paul Tillich, The Eternal Now (New York: Scribner’s, 1963), 41, passim. »Skomig večnosti« so besede, s katerim Arthur Koestler zaključi svoj roman Mrk opoldne (New York: Modern Library, 1941), 267.^↩

35 Georgio Locchi, et al., »Über der Sinn der Geschichte«, Das unvergängliche Erbe (Tübingen: Graber Verlag, 1981), 223.^↩

36 Walter Scott, A New Look at Biblical Crime (New York: Dorset Press, 1979), 59.^↩

37 Comment peut-on etre païen? (Paris: Albin Michel, 1981), 157-58.^↩

38 Mircea Eliade, Histoire des croyances et des idées religieuses, 1:194.^↩

Slika: Lauris Tuxen-Absalon ruši Svetovitov tempelj leta 1169