S spreobrnjenjem rimskega cesarja Konstantina v krščanstvo se je obdobje
poganske Evrope začelo bližati koncu. V obdobju naslednjih tisoč let je celotna
evropska celina prišla pod oblast evangelija – včasih na miroljuben način,
pogosto pa s spreobrnjenjem pod prisilo. Tisti, ki jih je še včeraj preganjal
antični Rim, so se znašli v vlogi preganjalcev v krščanskem Rimu. Tisti, ki so
prej objokovali svojo usodo v rokah Nerona, Dioklecijana ali Kaligule, se niso
prav nič obotavljali pri uporabi »kreativnega« nasilja proti nevernim poganom.
Čeprav so krščanska besedila nasilje nominalno prepovedovala, je bilo proti
vsem, ki niso sodili v kategorijo »izbranih božjih otrok«, uporabljeno v polni
meri. Med Konstantinovim vladanjem se je preganjanje poganov razmahnilo do te
mere, »da so bile metode podobne tistim, s katerimi je stara vera pred tem
preganjala novo, le da so bile še bolj silovite.« Z ediktom iz leta 346, ki mu
je čez deset let sledil Milanski edikt, so poganski templji in čaščenje
poganskih bogov postali stigmatizirani kot magnum crimen. Tiste, ki so bili
spoznani za krive čaščenja poganskih idolov ali udeležbe pri žrtvovanju, je
čakala smrtna kazen. »S Teodozijem se je oblast podala na pot sistematičnih
prizadevanj za odpravo različnih prežitkov poganstva s pomočjo razpuščanja,
razlaščanja, odvzema sredstev in prepovedi kultov, ki so še preživeli.«1 Začel se je mračni srednji vek.
Krščansko in
med-krščansko nasilje, ad majorem dei gloriam, ni popustilo vse do začetka 18.
stoletja. Skupaj z dih jemajočo lepoto gotskih zvonikov so krščanske oblasti
postavljale grmade, katerih plameni so požrli na tisoče anonimnih posameznikov.
Krščansko nestrpnost do heretikov, judov in poganov lahko, če se nanjo ozremo z
zgodovinske distance, primerjamo z boljševiško nestrpnostjo do razrednih
sovražnikov v Rusiji in Vzhodni Evropi v 20. Stoletju – razlikovala se je le v
tem, da je trajala dlje. Ob zatonu cesarskega Rima je krščanski fanatizem poganskega
filozofa Celsusa spodbodel, da je zapisal: »Sploh ne razpravljajo o tem, kar
verujejo – pri pa tem se vedno sklicujejo na svoje načelo: ‘Ne raziskuj, pač pa
veruj’ …« Poslušnost, molitev in izogibanje kritičnemu razmišljanju so
kristjani smatrali kot najbolj primerno pot k večni blaženosti. Celsus je
kristjane opisal kot posameznike, ki so nagnjenji k notranjim razprtijam in k
primitivnemu načinu razmišljanja in ki poleg tega kažejo tudi nenavaden prezir
do življenja.2 V podobnem tonu je v 19. stoletju proti kristjanom nastopil
Friedrich Nietzsche, ki je v svojem strupenem slogu kristjane slikal kot
posameznike, ki so zmožni tako sovraštva do samega sebe kot tudi do drugih,
torej »sovraštva do tistih, ki mislijo drugače, prav tako pa imajo tudi voljo do
preganjanja.«3 Zgodnji kristjani so zagotovo iskreno verjeli, da se bliža
konec sveta, zato si zaradi svojega zgodovinskega optimizma in nasilja do
»nevernikov« verjetno zaslužijo oznako boljševiki antike.
Kot je
opazilo že mnogo avtorjev, do razpada Rimskega imperija ni prišlo le zaradi
vdora barbarov, pač pa zato, ker je bil Rim že »notranje uničen zaradi
krščanskih sekt, vojaških obveznikov, ki so se sklicevali na ugovor vesti,
sovražnikov državnega kulta, preganjanih, preganjalcev, različnih vrst kriminala
in vsesplošnega kaosa.« Tudi judovskega boga Jahveja je, paradoksalno, čakala
nenavadna usoda: »spreobrnjen bo, postal bo rimski, svetovljanski, ekumenski,
nejudovski, globalističen in končno, protisemitski.«(!)4 Zato ne čudi, da so
imele krščanske cerkve v stoletjih, ki so sledila, težave s pomiritvijo med
svojimi univerzalističnimi nagnjenji in porastom nacionalističnih skrajnosti.
Čeprav je
krščanstvo sčasoma odstranilo še zadnje ostanke rimskega mnogoboštva, se je
vzpostavilo tudi kot zakoniti dedič Rima. Krščanstvo poganstva ni ukinilo v
celoti; od Rima je podedovalo mnogo značilnosti, ki jih je pred tem preziralo
kot protikrščanske. Uradni poganski kulti so bili mrtvi, a poganski duh je
ostal neukrotljiv in se je še stoletja vedno znova pojavljal v osupljivih
oblikah in na mnogotere načine: v obdobju renesanse, v obdobju romantike, pred
drugo svetovno vojno in danes, ko krščanske cerkve vse bolj spoznavajo, da se
njihove sekularizirane ovčice vse bolj oddaljujejo od svojih osamljenih
pastirjev. Ljudsko izročilo predstavlja lep primer preživetja poganstva, čeprav
je v posvetnem mestu postalo v veliki meri omejeno na minljivo potrošno blago v
obliki kulinaričnih ali turističnih atrakcij.5 Skozi stoletja se je ljudsko
izročilo spreminjalo, dograjevalo, podvrženo je bilo zahtevam in omejitvam
časa, a je ves čas ostalo nosilec izvirnega arhetipa plemenskega temeljnega
mita. Tako kot je bilo poganstvo vedno bolj izrazito na vasi, je tudi ljudsko
izročilo ostajalo najbolje zaščiteno med pripadniki kmečkega stanu Evrope. V
zgodnjem devetnajstem stoletju je ljudsko izročilo začelo pridobivati
poglavitno vlogo v oblikovanju narodne zavesti evropskih ljudstev, torej v
»skupnosti, ki si je želela imeti lastni izvor, ki bi temeljil na zgodovini, ki
pa je večkrat rekonstruirana kot resnična.«6
Vsebina
poganstva je bila odstranjena, njegova struktura pa je ostala v precejšnji meri
enaka. Krščanstvo je kmalu ustvarilo svoj lastni panteon božanstev, odetih v
pregrinjala in sij krščanskih svetnikov. Poleg tega je tudi Kristusov nauk
privzel poseben pomen, ki je bil v skladu s območjem naselitve, zgodovinsko
dobo in s tistim, kar z latinskim izrazom imenujemo genius loci posameznega
evropskega ljudstva. Na Portugalskem se katolištvo kaže drugače kot v Mozambiku
in podeželski Poljaki še vedno častijo mnoga od starodavnih slovanskih
božanstev, ki pa so pazljivo vtkana v rimokatoliško liturgijo. V vsej celinski
Evropi zbrisljiv pečat mnogoboštva vedno znova ostane na površju. Božično
praznovanje predstavlja enega od najbolj kričečih primerov odpornosti poganskih
ostalin.7 Veliko nekdanjih poganskih templjev in svetih gajev je bilo
spremenjenih v katoliška svetišča. Lurd v Franciji, Medjugorje na Hrvaškem,
svete reke in gore nam pričajo o pečatu predkrščanske poganske Evrope. Kult
boginje matere, ki so ga nekoč intenzivno prakticirali Kelti, še posebej ob
rekah, je v Franciji svoje sledove pustil v obliki mnogih kapelic, ki so bile
postavljene ob izvirih in studencih.8 In končno, kdo lahko oporeka dejstvu,
da smo vsi miselni potomci poganskih Grkov in Rimljanov? Misleci, kot so
Vergil, Tacit in Heraklit so danes aktualni v enaki meri, kot so bili ob zori
evropske civilizacije.
Veliko je
dokazov, da poganska senzibilnost lahko uspeva v družbenih študijah, literaturi
in umetnosti ne zgolj kot oblika eksotične naracije, pač pa tudi kot miselni
okvir in orodje konceptualne analize. Ko govorimo o oživljanju indoevropskega
mnogoboštva, bi lahko našteli veliko imen. V prvi polovici dvajsetega stoletja
so se poganski misleci običajno predstavljali pod masko »revolucionarnih
konservativcev«, »aristokratskih nihilistov« in »elitistov« – predstavljali so
se skratka kot vsi, ki niso želeli zamenjati Jezusa z Marxom, a so hkrati
zavračali oba.9 Friedrich Nietzsche in Martin Heidegger v filozofiji, Carl
Gustav Jung v psihologiji, Georges Dumézil in Mircea Eliade v antropologiji,
Vilfredo Pareto in Oswald Spengler v politični znanosti, da ducatov pesnikov,
kakršna sta bila Ezra Pound ali Charles Baudelaire, niti ne omenjamo. Naštel
sem le nekaj imen, ki jih lahko povežemo z dediščino poganskega
konservativizma. Vsem naštetim posameznikom je bila skupna volja preseči
dediščino krščanske Evrope, prav tako so vsi hrepeneli po tem, da bi v svojo
duhovno prtljago dodali tudi svet predkrščanskih Keltov, Slovanov in Germanov.
V dobi, ki je bila močno prežeta z bibličnim naukom, so veliko sodobnih
poganskih mislecev zaradi njihove kritike bibličnega monoteizma napadali in
stigmatizirali bodisi kot zakrknjene ateiste ali kot duhovne zastavonoše
fašizma. Še posebej so se zaradi domnevnega zagovarjanja filozofije, ki je v
očeh njihovih obrekovalcev spominjala na pretekle poskuse nacionalsocializma,
da bi »razkristjanil« Nemčijo in jo napravil ponovno pogansko, na udaru znašli
Nietzsche, Heidegger in v zadnjem času Alain de Benoist.10 Ti napadi se
kažejo kot neupravičeni. Jean Markale opaža, da »sta bila zaradi dejanj, ki sta
jih sprožila, tudi nacizem in stalinizem na nek način religiji. Bila sta
religiji do te mere, da sta implicirala neko obliko evangelija v etimološkem
smislu besede … Pravo poganstvo je v nasprotju s tem vedno usmerjeno v sfero sublimacije.
Poganstvo ne more biti v službi svetne oblasti.«11 Poganstvo se bolj kot dano
politično prepričanje kaže kot oblika senzibilnosti, zaradi izčrpavanja
krščanstva pa ne moremo izključiti možnosti, da bo v Evropi ponovno vzcvetelo.
Dva tisoč
let judovsko-krščanskega monoteizma je zahodni civilizaciji vtisnilo svoj
pečat. Zato ne preseneča, da poveličevanje poganstva, kakor tudi kritiziranje
Svetega pisma ali judovsko-krščanske etike – še posebej, če prihajata iz
politično desnega dela spektra družbe – v posvetnem mestu ni deležno splošnega
odobravanja. Zadošča, da kot primer vzamemo ameriško družbo, kjer se na napade
na judovsko-krščanska načela pogosto gleda s sumničenjem in kjer Sveto pismo in
svetopisemski mit »izbranega ljudstva« še vedno igrata pomembno vlogo v
nespremenljivih načelih ameriške ustave.12 Čeprav ima danes posvetno mesto do
judovsko-krščanske teologije indiferenten odnos, so načela, ki izhajajo iz
judovsko-krščanske etike, kot so »mir«, »ljubezen« in »univerzalno bratstvo«,
še vedno zelo živa. V posvetnem mestu veliko liberalnih in socialističnih
mislecev opuščanje etike, ki jo uči Sveto pismo, ne smatra za pametno potezo in to kljub
opuščanju vere v judovsko-krščansko teologijo. Karkoli si že mislimo o
navidezno zastareli, nevarni ali celo slabšalni konotaciji izraza »evropsko
poganstvo«, je pomembno pripomniti, da gre krivdo zanjo pripisati predvsem
zgodovinskemu in političnemu vplivu krščanstva. Etimološko je poganstvo
povezano s prepričanji in obredjem, ki so bili v rabi na evropskem podeželju in
v evropskih vaseh. A poganstvo v svoji moderni obliki lahko pomeni tudi
določeno senzibilnost in »način življenja«, ki ostajata nespravljiva z
judovsko-krščanskim monoteizmom. Do neke mere evropska ljudstva ostajajo
»poganska« zaradi svojega narodnega spomina, geografskih korenin in predvsem
zaradi etnične zvestobe, kar pogosto vključuje aluzije na stare mite, pravljice
in ljudsko izročilo, značilno zaznamovano s predkrščanskimi temami. Celo ponovni
preporod evropskega separatizma in regionalizma se zdi kot klica, ki je pognala
iz poganskih ostalin. Markale ugotavlja: »diktatura krščanske ideologije ni
utišala starodavnih navad; le potisnila jih je v senco nezavednega« (str. 16).
Dejstvo, da danes po vsej Evropi opažamo porast nacionalizma, priča o trajnosti
poganskega dojemanja plemenskega zgodovinskega spomina. V evropski kulturi je z
utrditvijo krščanstva mnogoboštvu začela pojemati sapa. V stoletjih, ki so
sledila, je evropski sistem tolmačenja, pa naj si bo to v teologiji ali kasneje
v sociologiji, politiki ali zgodovini, postopoma prešel pod vpliv
judovsko-krščanskega pogleda na svet. David Miller opaža, da je
judovsko-krščanski monoteizem v precejšnji meri spremenil evropski pristop k
družbenim vedam, prav tako pa tudi k splošnemu dojemanju sveta.13 Ali smo v
luči teh sprememb lahko še prepričani o svoji lastni objektivnosti, še posebej
takrat, ko poganski svet poskušamo razumeti skozi prizmo postmodernega
judovsko-krščanskega človeka? Zato ne čudi, da je kmalu po odstranitvi
poganstva iz Evrope prišlo tudi do preloma v znanstvenem dojemanju in
epistemologiji. Kot posledica utrditve judovsko-krščanske vere so svet in
pojavi v njem prešli pod vpliv rigidnih predstav in kategorij, ki jim je vladala
logika »ali to ali ono«, »prav ali narobe« in »dobro in zlo«, med naštetimi
nasprotji pa se je le redko našel prostor za kakšen odtenek sivine. A pojavlja
se vprašanje, ali je takšen pristop še vedno primeren v posvetnem mestu, ki je
prepolno prepletenih izbir in zapletenih družbenih razlik, ki se trmasto
upirajo kakršnikoli kategorizaciji. Gotovo lahko dvomimo, da judovsko-krščanski
monoteizem zmore še naprej ponujati uporabne rešitve za razumevanje vse bolj
zapletene družbene realnosti, s katero se sodobni človek sooča v posvetnem
mestu. Še več, kasnejši izvoz judovsko-krščanskih vrednot v vse konce sveta je
povzročil podoben razkol in prinesel rezultate, ki so bili v nasprotju s
tistimi, ki so jih izvorno zagovarjali zahodnjaki. Ta proces je sprožil tudi
smrtonosno sovraštvo med prebivalstvom, med katerega so bile judovsko-krščanske
vrednote prinesene. Nekateri avtorji precej prepričljivo trdijo, da je
krščanski ekumenizem, ki se ga pogosto zagovarja kot »krščansko breme belega
človeka«, predstavljal enega od glavnih agentov širjenja imperializma,
kolonializma in rasizma v tretjem svetu.14 V modernem posvetnem mestu je
stoletja trajajoč in vseprisoten vpliv krščanstva pomembno prispeval k nazoru,
da je kakršnokoli poveličevanje poganstva ali, če hočete, nostalgija po
grško-rimski ureditvi zelo čudaško ali v najboljšem primeru nezdružljivo z
sodobno družbo. Pred nedavnim pa je Thomas Molner, katoliški filozof, za
katerega se zdi, da je naklonjen kulturnemu oživljanju poganstva, pripomnil, da
so sodobni privrženci neopoganstva bolj ambiciozni kot njihovi predhodniki.
Molnar piše, da namen oživljanja poganstva ni nujno vrnitev čaščenja
starodavnih evropskih božanstev, pač pa da izraža potrebo po oblikovanju nove
civilizacije ali še bolj verjetno modernizirane oblike »znanstvenega in
kulturnega helenizma«, ki je nekoč vsem evropskim ljudstvom predstavljal skupno
referenčno točko. Z očitno naklonjenostjo do prizadevanja nekaterih sodobnih
poganskih konservativcev za mnogoboštvo Molnar doda:
Ni
vprašanje, kako osvojiti svet, pač pa kako podpirati oikumena ljudstev in
civilizacij, ki so ponovno odkrili svoj izvor. Predpostavlja se, da bo prevlade
ideologij, ki ne potrebujejo države, še posebej ideologij ameriškega
liberalizma in sovjetskega socializma, enkrat konec. Verjame se v
rehabilitirano poganstvo, da bi ljudstva spet vrnili k njihovim pristnim
identitetam, kakršne so obstajale, preden jih je pokvaril monoteizem.15
Takšen
odkrit in nepristranski pogled katolika nam mogoče lahko pove tudi kaj o
stopnji razočaranja med kristjani v posvetnih mestih. Ni videti, da bi
sekularizirani svet, poln bogastva in dobrin, zadušil duhovne potrebe človeka.
Le kako naj si sicer razlagamo, da evropska in ameriška mladina raje množično
roma v poganske indijske ašrame kot k lastnim svetim mestom, ki jih je prekril
judovsko-krščanski monoteizem?
Sodobni
protagonisti poganstva so se v svoji želji, da bi zavrnili mit »zaostalosti«
poganstva, in v prizadevanju, da bi evropsko poganstvo ponovno definirali v
sodobnem duhu, zelo potrudili, da bi njegov pomen predstavili na bolj privlačen
in znanstven način. Eden od njihovih najbolj odkritih mož, Alain de Benoist,
moderni pomen poganstva povzame z naslednjimi besedami:
Neopoganstvo,
če nekaj takega sploh obstaja, ni sekta, kot si nekateri od njegovih
nasprotnikov, a tudi nekatere skupine privržencev, včasih dobronamerno, včasih
pa nerodno, pogosto pa smešno, predstavljajo, pri čemer so njihove predstave
popolnoma nepomembne … Kar nas danes skrbi, vsaj glede na poglede, ki jih imamo
o poganstvu, ni toliko njegovo izginotje, kot pa njegov ponoven vznik v
primitivni in otročji obliki, kar je pravzaprav tista »druga religioznost«, ki
jo Spengler upravičeno opisuje kot značilno za kulture, ki so v zatonu, in o
kateri Julius Evola piše, da na splošno ustreza pojavom bega pred resničnostjo,
odtujitve in zmedene kompenzacije, ne da bi se na kakršenkoli resen način
odrazila v resničnosti.16
Poganstvo
kot obilje bizarnih kultov in sekt ni tisto, kar imajo sodobni poganski misleci
v mislih. Že pred enim stoletjem je poganski filozof Friedrich Nietzsche v
svojem delu Antikrist opazil, da mora narod, ko postane preveč degeneriran ali
izkoreninjen, svojo energijo vložiti v različne vzhodnjaške kulte in hkrati
»mora zamenjati svojega Boga«. (str. 979). Danes Nietzschejeve besede zvenijo
bolj preroško kot kadarkoli. V primežu dekadence in podivjanega hedonizma
množice v posvetnem mestu iščejo nadomestilo v obliki pobega pred resničnostjo
v prisotnosti indijskih gurujev ali v množici vzhodnjaških prerokov. A za to
zahodnjaško pozunanjeno transcendenco in za sovraštvom do samih sebe, ki ju
spremlja otročja zanesenost nad vzhodnjaškimi maskotami, ne stoji nič drugega
kot minljiva naveličanost nad krščanskim monoteizmom. Ko moderni kulti
dopuščajo odkrivanje popačenega poganstva, verjetno tudi sami iščejo svetost,
ki jo je pokopal prevladujoči judovsko-krščanski diskurz.
Ali je
monoteizem v Evropo prinesel »antropologijo«, odgovorno za razmah množične
egalitarne družbe in vzpon totalitarizma, kot namigujejo nekateri poganski
misleci? Zdi se, da se nekateri avtorji s takšno tezo strinjajo, pri čemer
trdijo, da izvorov tiranije ne gre iskati v Atenah ali Šparti, pač pa v
Jeruzalemu. Ob bok Molnarju de Benoist piše, da monoteizem podpira idejo zgolj
ene absolutne resnice; da gre za sistem, v katerem je pojem sovražnika povezan
z zlom in v katerem je sovražnika potrebno fizično iztrebiti. De Benoist opaža,
da je judovsko-krščanski univerzalizem pred dva tisoč leti pripravil pogoje za
vznik modernih egalitarnih zmot in njihovih modernih posvetnih izrastkov,
vključujoč komunizem.
Da obstajajo
totalitarni režimi »brez Boga«, je precej očitno, za primer vzemimo Sovjetsko
zvezo. A so ti režimi kljub temu »dediči« krščanske misli v smislu idej Carla
Schmitta, ki je pokazal, da večina sodobnih političnih načel predstavlja le
sekularizirana teološka načela. Na zemljo so prinesla ustroj izključevanja;
dušno policijo je zamenjala državna policije, ideološke vojne so nadomestile
verske vojne.17
Podobna
opažanja lahko že pred tem zasledimo pri filozofu Louisu Rougieru in pri
političnem teoretiku Vilfredu Paretu, ki sta bila oba predstavnika poganskih
mislecev »stare garde«, njune filozofske raziskave pa so bile usmerjene v
rehabilitacijo evropskega političnega mnogoboštva. Tako Rougier kot Pareto se
strinjata, da sta judaizem in njegova popačena oblika, krščanstvo, v evropski
miselni okvir vnesla tujo obliko razmišljanja, ki vodi v pobožne želje, utopije
in blodnje o nespremenljivi prihodnosti.18 Vera v egalitarizem zgodnjega
krščanstva je podobno kot sodobni marksizem zagotovo naredila izreden vtis na
prikrajšane množice Severne Afrike in Rima, saj je obljubljala enakost za
»uboge na tem svetu«, za odium generis humani in za ves proletariat tega sveta.
Ko piše o krščanskih protokomunistih, Rougier spomni, da je krščanstvo že zelo
zgodaj prešlo pod vpliv tako iranskega dualizma kot tudi eshatoloških vizij
judovskih razodetij. V skladu s tem so judje in kasneje kristjani prevzeli
verovanje, da bodo dobri ljudje, ki trenutno trpijo, nagrajeni v prihodnosti. V
posvetnem mestu je ista tema vtkana v moderne socialistične doktrine, ki
obljubljajo posvetni paradiž. »Obstajata dve oblasti, ki sta si v nasprotju,«
piše Rougier, »enemu vlada Bog in njegovi angeli, drugemu pa Satan in Belial.«
Posledice takšnega izrazito dualističnega pogleda na svet so skozi čas vodile v
krščansko-marksistično dojemanje svojih političnih nasprotnikov kot nekoga, ki
je permanentno v zmoti in nima nikoli prav, v nasprotju s
krščansko-marksističnim pogledom, ki je vedno pravilen. Po mnenju Rougiera
grško-rimska netoleranca nikoli ne bi mogla doseči tako totalnih in absolutnih
razsežnosti verskega izključevanja; netoleranca do kristjanov, judov in ostalih
sekt je bila omejena na posamezne primere, usmerjena pa je bila proti določenim
verskim običajem, ki so se smatrali za nasprotne rimskemu običajnemu pravu (na
primer obrezovanje, žrtvovanje ljudi, spolne in verske orgije).19 Ko so se
odtrgali od evropskih politeističnih korenin in so sprejeli krščanstvo, so se
Evropejci sčasoma oprijeli dojemanja sveta, ki je poudarjalo enakost duš in
pomembnost razširjanja Božjega evangelija med vsa ljudstva, ne glede na
verovanje, raso ali jezik (Pavel, Pismo Galačanom 3,28). V stoletjih, ki so
sledila, so ti egalitarni cikli v svoji sekularizirani obliki najprej prodrli v
zavest Zahodnega človeka, potem pa še v zavest vsega človeštva. Alain de
Benoist piše:
V skladu s
klasičnim pogledom na proces razvoja in degradacije ciklov je egalitarnost v
našo kulturo vstopila s pomočjo mita (enakost pred Bogom), nato ideologije
(enakost med ljudmi); potem je prešla na področje »znanstvenih pretenzij«
(afirmacija egalitarnega dejstva). Če povzamemo: od krščanstva do demokracije
in potem do socializma in marksizma. Najresnejša kritika, ki se jo lahko
oblikuje proti krščanstvu, je, da je ustoličila ta egalitarni cikel s tem, ko
je v evropsko misel vpeljala revolucionarno antropologijo z univerzalističnim
in totalitarim značajem.20
Verjetno bi
lahko zagovarjali trditev, da judovsko-krščanski monoteizem kljub svojemu
implicitnemu univerzalizmu in egalitarizmu prav tako napeljuje na versko
izključevanje, ki izhaja neposredno iz vere v eno samo in nesporno resnico.
Posledice krščanske vere v teološko enost – na primer, da obstaja le en Bog in
zato le ena resnica – je seveda skozi stoletja vodila v skušnjavo kristjanov,
da uničijo ali zmanjšajo pomen vseh ostalih resnic in vrednot. Lahko bi rekli,
da ko ena sekta svojo vero razglasi za ključ do razumevanja uganke stvarstva in
ko poleg tega ta ista sekta stremi k univerzalizmu, bosta temu sledila vera v
enakost in zatiranje vseh človeških razlik. V skladu s tem se lahko krščanska
nestrpnost do »nevernikov« vedno upravičuje kot legitimen odziv proti tistim,
ki so se oddaljili od vere v Jahvejevo resnico. Zato torej pojem »lažne
ponižnosti« do drugih veroizpovedi, pojem, ki pride še posebej do izraza v
krščanskem odnosu do judov. Čeprav je njihovo čaščenje enega boga skorajda
identično kot judovsko, se kristjani nikakor ne morejo sprijazniti z dejstvom,
da so morali tudi oni častiti božanstvo tistih, katere so v prvi vrsti
prezirali kot ljudstvo, ki je ubilo boga. Še več, medtem ko je krščanstvo vedno
bilo univerzalistična vera, ki je dostopna vsakomur in kjerkoli na zemeljski
obli, je judaizem ostal etnična vera namenjena zgolj judovskemu ljudstvu.21
Kot je zapisal de Benoist, judaizem sprejema lastni nacionalizem, kar je ravno
nasprotno kot v primeru nacionalizma kristjanov, ki ga krščanska
univerzalistična načela neprestano izpodbijajo. V tem smislu »lahko krščanski
antisemitizem upravičeno opišemo kot nevrozo,« piše de Benoist. Bi lahko rekli,
da sta dejansko izginotje antisemitizma pa tudi še posebej nevarnega
medetničnega sovraštva na prvem mestu pogojena z odpovedjo krščanski veri v
univerzalizem?
Pogansko
pojmovanje svetega
Kritikom, ki
trdijo, da je mnogoboštvo stvar predzgodovine in primitivnega razmišljanja, ki
je nezdružljivo z moderno družbo, bi lahko odgovorili, da poganstvo ne
predstavlja nujno vrnitve v »izgubljeni raj« ali nostalgije po ponovni
vzpostavitvi grško-rimskega reda. Poganskim konservativcem predstavlja prisega
zvestobe »poganstvu« obuditev ponovnega navdiha ob evropskih zgodovinskih
koreninah kot tudi oživitev določenih svetih vidikov življenja, ki so v Evropi
obstajali pred vzponom krščanstva. Lahko bi dodali, da kar se tiče domnevne
večvrednosti ali modernosti judo-krščanstva proti nazadnjaštvu indoevropskega
mnogoboštva, niso judovsko-krščanska verstva v smislu svoje modernosti nič manj
nazadnjaška kot poganska verstva. De Benoist je s tem v zvezi poudaril:
Prav tako
kot je bil nekoč grotesken pogled na krščanske misijonarje, ki so javno
žigosali »poganske idole«, čeprav so bili tudi sami zaljubljeni v svojo
starinarsko šaro, je na nek način smešno videti, kako javno žigosajo (evropsko)
preteklost tisti, ki se nikoli ne naveličajo poveličevanja judovsko-krščanske
kontinuitete in ki nas vedno znova opozarjajo na zgled »večno sodobnih«
Abrahama, Jakoba, Izaka in ostalih proto-historičnih Beduinov.22
Nekateri
poganski misleci trdijo, da je judovsko-krščanska racionalizacija zgodovinskega
časa preprečila projekcijo narodne preteklosti in je zaradi tega pomembno
prispevala k pretvorbi sveta v »puščavo«. V prejšnjem stoletju je Ernest Renan
opazil, da je judaizem slep za idejo svetega, saj »je puščava sama tudi
monoteistična«.23 Na podoben način Alain de Benoist, medtem ko v L’éclipse
citira odlomke iz Posvetnega mesta Harveya Coxa, piše, da se je izguba svetega,
ki danes povzroča »razčaranje« modernega vladanja, zgodila kot legitimna
posledica svetopisemskega odpovedovanja zgodovini. Razčaranje narave se je
začelo s stvarjenjem; desakralizacija politike z eksodusom; in končno,
sekularizacija vrednot s sinajsko zavezo, še posebej po prepovedi malikovanja
(str. 129). S podobno analizo lahko nadaljujemo pri Mirceju Eliadeju, avtorju,
na katerega je tudi vplival poganski svet, ko dodaja, da judovska zamera do poganskega
malikovanja korenini v ultra-racionalnem značaju Mojzesovih postav, ki z
neštetimi predpisi, zakoni in prepovedmi racionalizirajo vse vidike življenja:
Desakralizacija
narave, razvrednotenje kultne dejavnosti, skratka, nasilna in popolna zavrnitev
kozmične religioznosti, predvsem pa odločilna pomembnost, pridana duhovnemu
prerojenju posameznika z dokončno vrnitvijo k Jahveju, so bili odgovori
prerokov na zgodovinske krize, ki so ogrožale sam obstoj obeh judovskih
kraljestev.24
Nekateri
bodo oporekali, da ima krščanstvo svoje lastno pojmovanje svetega in da v
nasprotju z nekaterimi drugimi oblikami judovsko-krščanskih verovanj izkazuje
svojo lastno duhovno transcendenco. A obstajajo razlogi, zaradi katerih lahko
verjamemo, da se katoliški koncept svetega ne pojavlja sui generis, ampak
kvečjemu kot substrat krščanske zmesi s poganstvom. Kot opaža de Benoist,
krščanstvo svojo manifestacijo svetega (sveta mesta, romanja, božične šege in
običaji in ves panteon svetnikov) dolguje neukrotljivemu podtonu poganstva in
politeistične senzibilnosti. Zato se zdi, da današnje obujanje poganstva bolj
kot normativno vero v krščanskem smislu besede predstavlja neko duhovno
sposobnost, ki se postavlja kot nasprotje veri judov in kristjanov. Nekateri
poganski misleci posledično namigujejo na to, da bi morebitna zamenjava
monoteističnega pogleda na svet s politeistično lahko pomenila ne le »povratek
bogov«, pač pa tudi povratek pluralnosti družbenih vrednot. Pogum, osebna čast
in duhovno in fizično preseganje samega sebe so pogosto navedeni kot
najpomembnejše vrline poganstva. V nasprotju s krščanskim in marksističnim
utopičnim optimizmom poganstvo poudarja globok smisel za tragično – za
tragično, kot ga poznamo iz grških tragedij – ki človeka ohranja v njegovi
prometejski stiski in osmišlja njegovo življenje.25 Poganski smisel za
tragično je tisti, ki lahko razloži človekovo usodo – usodo, ki je v starih
indoevropejcih »sprožala dejavnost, prizadevanje in preseganje samega
sebe«.26 Hans Günther to misel povzema s temi besedami:
Indoevropska
religioznost ne temelji na strahu, niti na strahu pred božanstvi in smrtjo ne.
Besede rimskega pesnika, da je strah najprej ustvaril bogove (Statius, thebais,
3:661: primus in orbe fecit deos timos), ne morejo veljati za prave oblike
indoevropske religioznosti, kajti do česarkoli je že neovirano pripeljal, se
»strah Gospodov« (Pregovori 9,6-12), ni izkazal ne kot začetek verovanja ne kot
začetek modrosti.27
Nekateri
avtorji trdijo, da so največje civilizacije tiste, ki izkazujejo močan smisel
za tragično in se ne bojijo smrti.28 Poganski koncept tragičnega človeka
spodbuja k odgovornosti pred zgodovino, saj slednjo lahko osmisli le človek. Ko
piše o Nietzscheju, Giorgio Locchi zapiše, da je v poganski kozmogoniji lahko
le človek kovač svoje usode (faber suae fortunea) in je kot tak izvzet iz
bibličnega ali historičnega determinizma, »božje milosti« ali ekonomskih in
materialnih vezi.29 Poganstvo v nasprotju s krščanskim odnosom krivde in
strahu do življenja do slednjega poudarja herojski odnos. Sigrid Hunke piše o
esencializaciji življenja, saj imata tako življenje kot smrt isto esenco in sta
vedno vsebovana eden v drugem. Življenje, ki je v vsakem trenutku soočeno s
smrtjo in živi s smrtjo, naredi prihodnost v vsakem trenutku permanentno, samo
pa postane večno, ko pridobi nedoumljivo globino in predvideva vrednost
večnosti. Hunkejeva, kakor tudi drugi pisci poganske senzibilnosti, meni, da
mora človek, če želi v sekularnem mestu obnoviti te poganske vrline, najprej
opustiti dualistično logiko verskega in družbenega izključevanja, »logiko, ki
je odgovorna za ekstremizem ne le med posamezniki, pač pa tudi med strankami in
ljudstvi, in ki je, začenši v Evropi, po svetu razsejala ta dualistični razkol
planetarnih razsežnosti.«30 Da pa bi dosegel ta ambiciozni cilj, mora Zahodni
človek najprej na novo razmisliti pomen zgodovine.
Teror
Zgodovine
Sodobni
pogani nas opominjajo, da je judovsko-krščanski monoteizem bistveno spremenil
človekov odnos do zgodovine. Judovsko-krščanska religija je s tem, ko je
zgodovini dodelila določen cilj, razvrednotila vse pretekle dogodke, razen
tistih, ki kažejo znake Jahvejevega razodevanja. Seveda Jahve človeku dopušča
imeti zgodovino, a le takšno, ki ji je podeljen pripisan, določen in specifičen
cilj. Če pa bi se seveda človek še naprej oklepal koncepta zgodovine, ki obuja
kolektivni spomin njegovega plemena ali ljudstva, bi s tem tvegal Jahvejevo
jezo. Za jude, kristjane, pa tudi za marksiste, zgodovinska dejstva ne
predstavljajo pravega bistva človeka; pravo bistvo človeka presega zgodovino.
Lahko bi rekli, da je judovsko-krščanski koncept konca zgodovine soodnosen z
moderno egalitarno in pacifistično doktrino, ki se navdihujeta, pogosto nevede,
pri svetopisemskem izreku »Volk bo prebival z jagnjetom in panter bo ležal s
kozličem.« (Izaija 11,6). V svojem delu L’éclipse du sacré de Benoist opaža, da
v nasprotju s poganskim konceptom zgodovine, ki vključuje naravno solidarnost
in skupnostne vezi, monoteistični koncept zgodovine ustvarja delitve. V skladu
s tem Jahve prepoveduje »mešanje« med sedanjostjo in preteklostjo, med ljudmi
in božjim, med Izraelom in goyim (str. 132). Kristjani seveda zavračajo
judovsko izključevanje – o čemer obširno priča njihova stoletja trajajoča
zgodovina spreobračanja drugih – a kljub temu vztrajajo pri svoji lastni obliki
izključevanja »nevernikov«, muslimanov, poganov in ostalih »krivovercev«. V
nasprotju z judovsko-krščansko dogmo, ki trdi, da se zgodovinski čas začenja z
enim in edinim očetom, v evropskem poganstvu ni niti sledi o začetku časa;
namesto tega je zgodovinski čas razumljen kot neprestano vračanje ponovnega
začetka, »večni povratek«, ki izhaja iz več različnih očetov. De Benoist piše,
da je v poganski kozmogoniji čas odsev nelinearnega ali sferičnega pojmovanja
zgodovine, pojmovanja, v katerem preteklost, sedanjost in prihodnost niso
razumljeni kot odseki kozmičnega časa, ki so nepreklicno ločeni eden od drugega
ali ki eden drugemu sledijo po eni sami neprekinjeni črti. Namesto tega so
sedanjost, preteklost in prihodnost razumljeni kot dimenzije resničnosti
(L’éclipse, str.131). V poganski kozmogoniji si mora vsako ljudstvo določiti
svojo vlogo v zgodovini, kar v praksi pomeni, da ne morejo obstajati
samooklicana ljudstva, ki bi zasedala glavno mesto v zgodovini. Podobno lahko
rečemo, da tako kot je zmotno govoriti o eni resnici, je enako narobe vztrajati
pri stališču, da mora celotno človeštvo slediti isti in edini zgodovinski
usmeritvi, kot to predlaga judovsko-krščanski univerzalizem in njegova posvetna
različica »globalna demokracija«. Judovsko-krščanski koncept zgodovine domneva,
da je tok zgodovinskega časa monolinearen in zato omejen s svojo pomembnostjo
in pomenom. Judje in kristjani zato lahko zgodovino razumejo le kot totalnost,
ki ji vlada ideja dokončnega konca in zgodovinske izpolnitve. Zgodovina se tako
judom kot kristjanom v najboljšem primeru kaže kot nekaj mimobežnega in
prehodnega, v najslabšem primeru pa kot neprijetna epizoda ali »solzna dolina«,
ki jo bo slej ko prej odplaknilo z zemlje in ki jo bo prekosil nastop raja.
Judovsko-krščanski monoteizem prav tako izključuje možnost zgodovinskega
povratka ali »neprestanega vračanja na začetek«; zgodovina se mora razviti po v
naprej določeni poti tako, da si utira pot proti končnemu cilju. V modernem
posvetnem mestu je ideja krščanske končnosti preslikana v mit dokončne
»brezrazredne« družbe ali apolitične in nezgodovinske liberalne potrošniške
družbe. De Benoist v svojem delu L’éclipse to opiše z naslednjimi besedami:
Legitimizacija
s pomočjo prihodnosti, ki nadomesti legitimizacijo pradavnega spomina, je
tista, ki pooblašča vso izkoreninjenost in vse oblike »emancipacije« od
vdanosti in privrženosti v njunih prvotnih oblikah. Ta utopična prihodnost, ki
nadomešča mitsko preteklost, je mimogrede vedno tudi generator prevare, saj
mora biti najboljše, torej to, za kar razglaša, da bo prišlo, vedno preloženo
na kasnejši čas. Časnost več ne predstavlja enega od temeljev bivanja, ki
poskuša dojeti igro sveta. Za časnost se je na ta način potrebno prizadevati
zaradi enega cilja in doseže se ga z enim namenom; namesto povezanosti
pričakovanje.
Globalna
pokoritev zgodovinskega porajanja obveznemu smislu dejansko pomeni omejitev
zgodovine na domeno objektivnosti, kar osiromaši izbiro, usmeritve in načrte.
(155-56)
Samo
prihodnost lahko judom in kristjanom omogoča »urejanje« zgodovine. Le
prihodnost je lahko tista, ki si lasti vrednost odrešitve. Zato judje in
kristjani zgodovinski čas smatrajo kot nekaj, česar se ne da vrniti, zato ima
vsak zgodovinski dogodek pomen božje previdnosti, »Božje« roke ali
manifestacije Boga. V posvetnem mestu bo ta vrsta monolinearnega razmišljanja
rodila »religijo« napredka in vero v neomejeno gospodarsko rast. Ali Mojzes
zakonov ni prejel na določenem mestu ob določenem času in ali kasneje Jezus ni
pridigal, delal čudežev in bil križan na točno določenem mestu in ob točno
določenem času? Ali se konec zgodovine za komuniste ni začel s boljševiško
revolucijo, za liberalce pa z ameriškim stoletjem? V zgodovini človeštva se te
»Božje« intervencije ne bodo nikoli več zgodile. Eliade to povzame z
naslednjimi besedami:
Pod
»pritiskom zgodovine« in ob pomoči preroških in mesijanskih izkušenj je med
izraelskim ljudstvom vzniknila nova interpretacija zgodovinskih dogodkov. Ne da
bi se dokončno odrekel tradicionalnemu konceptu arhetipov in ponavljanj, je
Izrael poskušal »ohraniti« zgodovinske dogodke tako, da jih je obravnaval kot
aktivno prisotnost Jahveja. … Mesijanizem je starim scenarijem božjega
»trpljenja« (tipa Tamuz) s predelovanjem dal novo vrednost, še posebej, ker je
ukinil možnost njihovega ponavljanja ad infinitum. S prihodom odrešenika bo
svet rešen enkrat za zmeraj in zgodovine ne bo več.31
Ker jo
neposredno upravlja Jahvejeva volja, zgodovina deluje kot niz dogodkov, ki so
vsi nepreklicni in nespremenljivi. Ne le da se zgodovino zgolj zavrže, pač pa
se proti njej tudi bori. Pierre Chaunu, sodobni francoski zgodovinar, opaža, da
»je zavračanje zgodovine skušnjava tistih civilizacij, ki so izšle iz
judovsko-krščanske tradicije.«32 V podobnem tonu Michel Maffesoli piše, da se
totalitarizem lahko pojavi le v državah, ki so sovražne do zgodovine, in doda:
»Vstopamo v vladavino dokončnosti, ki je dobrotljiva do politične eshatologije
in katere rezultat so krščanstvo in njegovi posvetni obliki, liberalizem in
marksizem …«33
Omenjena
opažanja mogoče potrebujejo nekaj komentarjev. Če sprejmemo idejo o koncu
zgodovine, kot jo predlagajo monoteisti, marksisti in liberalci, do kakšne mere
potem lahko pojasnimo vse trpljenje, izpričano skozi zgodovino? Kako je z
liberalnih in marksističnih stališč mogoče »odrešiti« preteklo zatiranje,
kolektivno trpljenje, deportacije in poniževanja, ki zapolnjujejo zgodovino?
Zadošča, da zapišemo, da ta uganka le še poudarja težave koncepta pravičnosti
delitve v egalitarnem posvetnem mestu. Če se bo resnično egalitarna družba po
nekem čudežu nekoč zares pojavila, bo neizogibno družba izbrancev – tistih, ki
so se, kot je zapisal Eliade, uspeli izogniti pritisku zgodovine preprosto s
tem, da so se rodili na pravem mestu, ob pravem času in v pravi državi. Paul
Tillich je pripomnil, da bi takšna enakost pripeljala do ogromne zgodovinske
neenakosti, saj bi izločila vse tiste, ki so za časa svojih življenj živeli v
neenakopravni družbi, ali – če si lahko izposodim besede Arthurja Koestlerja –
ki so preminuli ob »skomigu večnosti«.34 Ti citati Koestlerja in Eliadeja
ilustrirajo težave modernih odrešenjskih ideologij, ki poskušajo »preprečiti«
čas in ustvariti posvetni paradiž. Ali si v času velikih kriz ali katastrof ne
bi bilo bolje idej izposojati od poganskega cikličnega dojemanja časa? Zdi se,
da to počnejo nekatera vzhodnoevropska ljudstva, ki se v času kriz ali katastrof
pogosto zatekajo k ljudski folklori in mitom, ki jim na skorajda katarzičen
način pomagajo, da lažje shajajo z zagatami, v katerih so se znašla. Locchi
piše:
Nov začetek
zgodovine je izvedljiv. Zgodovinska resnica ne obstaja. Če bi zgodovinska
resnica obstajala, zgodovine ne bi bilo. Zgodovinska resnica mora biti vedno
znova pridobljena; vedno se jo mora prenesti v delovanje. In točno to je – za
nas – tisto, kar predstavlja smisel in pomen zgodovine.35
Zaključimo
lahko, da je za kristjane Kristus tisti, ki definira vrednost človeškega bitja;
za juda je judaizem tisti, ki izmeri »izbranost« nekoga; za Marxa pa ni
kvaliteta človeka tista, ki definira razred, ampak je kvaliteta razreda tista,
ki definira človeka. Posameznik je torej »izbran« po vrlini svoje pripadnosti
razredu ali religioznemu verovanju.
Kot smo že
omenili, Jahve na podoben način, kot njegovi posvetni dediči, s svojo
sposobnostjo edinega tvorca resnice nasprotuje prisotnosti drugih bogov in
drugačnih vrednot. Kot pripadnik redukcionizma smatra, da mora biti kaznovano
ali uničeno karkoli, kar biva izven njegove duhovne črede. Skozi zgodovino
lahko opažamo spodbujanje monoteističnih pravovercev, da naj v imenu »višje«
zgodovinske resnice kaznujejo tiste, ki so zašli z Jahvejeve začrtane poti.
Walter Scott zapiše:
V veliko
primerih so Izraeliti uporabili Mojzesov zakon maščevanja, »oko za oko, zob za
zob«, da bi opravičili grozote, s katerimi so kaznovali svoje padle sovražnike.
… Zgodovina izraelitskega vojskovanja kaže, da so bili Hebrejci večinoma
agresorji.36
Tako so v
imenu zgodovinske resnice starodavni Hebrejci lahki opravičevali pokol
kanaanskih poganov, krščanske države pa so v imenu krščanskega razodetja
opravičevale vojne proti nevernim heretikom, judom in poganom. Pri tem ne smemo
zmanjševati vloge poganskega nasilja. Grško uničenje Troje in rimsko uničenje
Kartagine jasno kažeta na pogosto totalen in krvav način bojevanja antičnih
Grkov in Rimljanov. A obenem moramo poudariti, da med antičnimi ljudstvi le
redko naletimo na tako samopravičniški odnos do svojih zmag, kot je spremljal
krščanske in judovske vojaške zmage. Le redko, če sploh kdaj, so Rimljani ali
Grki nasprotnike po tem, ko so jih vojaško uničili, poskusili spreobrniti k svojim
lastnim božanstvom. V nasprotju s tem sta tako evangelij kot stara zaveza na
gosto posejana z dejanji samovšečnega deljenja pravice, ki zato opravičuje
»odrešitveno« nasilje proti nasprotnikom. Na podoben način so v modernem
posvetnem mestu vojne za širjenje demokracije postale še posebej pokvarjeno in
sramotno sredstvo za izbris različnih oblik vladanja, ki zavračajo »teologijo«
globalnega napredka in se branijo kreda »globalne demokracije«. Da bi to
dejstvo poudaril, Pierre Gripari piše, da so judaizem, krščanstvo in njuni
posvetni poganjki nacizem, socializem in liberalizem barbarske doktrine,
katerim ni mesta v modernem svetu (str. 60). V nasprotju s tem, opaža de
Benoist, sistem, ki priznava neomejeno število bogov, priznava tudi pluralnost
kultov, ki so ponujeni v njihovo čast, in predvsem pluralnost navad, političnih
in družbenih sistemov in predstav o svetu, katerih dostojanstven in veličasten
izraz so vsi ti bogovi.37 Iz tega sledi, da so pogani ali verniki mnogoboštva
v znatni meri manj nagnjeni k nestrpnosti. Njihovo relativno strpnost lahko
pripišemo predvsem sprejemanju »izključenega tretjega« (der ausgeschlossene
Dritte), kakor tudi zavračanju judovsko-krščanskega dualizma. Da bi poudarili
relativno pogansko strpnost, velja omeniti tudi odnos indoevropskih poganov do
svojih nasprotnikov med vojaškimi soočenji. Jean Haudry opaža, da so se pogani
bojevali sledeč strogim predpisom; vojno so napovedali z rituali, pri katerih
so za pomoč najprej prosili bogove in jih naprošali, naj svojo jezo usmerijo
nad nasprotnike. Vojne operacije so se podrejale dobro definiranim pravilom in
posledično »je zmago predstavljal zlom odpora in ne nujno tudi uničenje
nasprotnika.« (str. 161) V luči dejstva, da judovsko-krščanski pogled ne
dovoljuje relativnih resnic ali različnih in kontradiktornih resnic, ta pogosto
proti svojim nasprotnikom uporabi politiko totalne vojne. Eliade piše, da »sta
se nestrpnost in fanatizem, značilna za preroke in misijonarje treh
monoteističnih religij, oblikovala in upravičevala po zgledu Jahveja.«38 Kako
se monoteistična nestrpnost kaže v domnevno strpnem posvetnem mestu? Kakšne so
posvetne posledice judovsko-krščanskega monoteizma v naši dobi? V sodobnih
sistemih je nasprotje – torej neodločeni, tisti, ki se ne postavljajo na katerokoli
stran, in tisti, ki zavračajo moderno politično eshatologijo – tisto, kar
postane tarča pregnanstva in preganjanja. Tisti, ki danes pod vprašaj
postavljajo ideologijo »človekovih pravic«, globalizem ali enakost. Na kratko
tisti, ki zavračajo liberalni in komunistični kredo. Če zaključimo, bi lahko
rekli, da je na samem začetku svojega razvoja judovsko-krščanski monoteizem
začel z demistifikacijo in desakralizacijo poganskega sveta tako, da je
starodavna poganska verovanja sčasoma nadomeščal z vladavino judovskega zakona.
Med tem stoletja trajajočim procesom je krščanstvo zlagoma odstranilo vse sledi
poganstva, ki so z njim sobivale. Zdi se, da še vedno trajajoči proces
desakralizacije in Entzauberung življenja in politike ni posledica naključne
ločitve Evropejcev od krščanstva, pač pa postopnega izginevanja poganskega
dojemanja svetega, ki je dolgo časa sobivalo s krščanstvom. Paradoks našega
stoletja pa predstavlja dejstvo, da je Zahodni svet prepojen z
judovsko-krščansko mentaliteto v času, ko cerkve in sinagoge dobesedno
samevajo.
Prevod:
Primož Kuštrin.
Prevedeno iz knjige:Sunić, T.
(2017). Postmortem Report: Cultural Examinations from Postmodernity. London:
Arktos
Prvič objavljeno na blogu: https://traditioeuropae.wordpress.com/
1 Charles Norris Cochrane,
Christianity and Classical Culture (New York: Oxford UP, (1957), 254-55, 329.↩
2 T. R. Glover, The Conflict of Religion in the Early Roman Empire (1909; Boston: Beacon, 1960), 242, 254, passim.↩
2 T. R. Glover, The Conflict of Religion in the Early Roman Empire (1909; Boston: Beacon, 1960), 242, 254, passim.↩
3 Friedrich Nietzsche, ‘Der Antichrist’ in Nietzsches Werke (Salzburg/Stuttgart:
Verlag »Das Bergland-Buch«, 1952), 983, para 21.↩
5 Michel Marmin, »Les Piegès du folklore« in La Cause des peuples (Paris: édition le Labyrinthe, 1982), 39-44.↩
7 Alain de
Benoist, Noel, Les Cahiers européens (Paris: Institut de documentations et
d’etudes européens, 1988).↩
8 Jean
Markale, et al., »Mythes et lieux christianisés«, L’Europe païenne (Paris:
Seghers, 1980), 133.↩
9 O
evropskih revolucionarnih konservativcih, glej obširno delo Armina Mohlerja Die
Konservative Revolution in Deutschland, 1919-1933 (Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, 1972). Glej tudi delo Tomislava Sunića Against Democracy and
Equality: The European New Right (London: Arkots, 2011).↩
10 Še
posebej glej dela Alfreda Rosenberga, Der Mythus des 20. Jahrhundrets (München:
Hocheeichen Verlag, 1933). Prav tako je omembe vredno ime Wilhelma Hauerja in njegovega
dela Deutscher Gottschau (Stuttgart: Karl Gutbrod, 1934), ki je med
nacionalsocialisti pomembno populariziralo indoevropsko mitologijo; na straneh
140-54 Hauer obravnava razliko med judo-krščanskimi semitskimi verovanji in
evropskim poganstvom.↩
11 Jean
Markele, »Aujourd’hui, l’esprint païen?« v L’Europe païenne (Paris: Seghers,
1980), 15. Knjiga vsebuje besedila o slovanskem, keltskem, rimskem in
grško-rimskem poganstvu.↩
12 Milton
Konvitz, Judaism and the American Idea (Ithaca: Cornwell UP, 1978), 71. Jerol
S. Auerbach, »Liberalism and the Hebrew Prophets«, in Commentary 84:2 (1987):
58. Primerjaj z Benom Zionom Bokserjem v »Democratic Aspirations in Talmudic
Judaism«, in Judaism and Human Rights, ed. Milton Konvitz (New York: Norton,
1972): »Talmud je za vsako osebo, ki je bila obsojena za kršenje nekega zakona,
izrecno predpisoval, da mora biti deležna poštenega sojenja in da morajo biti
pred zakonom vsi dosledno enaki, pa naj bo to kralj ali berač. (145). Ernst
Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (1922; Aelen:
Scientia Verlag, 1965), 768; prav tako odlomek »Naturrechtlicher und liberaler
Character des freikirchlichen Neu-calvinismus«, (762-72). Primerjaj z Geork
Jelinek, Erklärug der Menschen-und Bürgerrechte (Leipzig: Duckner und Humbolt,
1904): »zamisel, da se vzpostavijo pravne in neodtujljive, inherentne in svete
pravice posameznikov, nima političnega, pač pa verski izvor« (46). Prav tako
Werner Sombart, Die Juden und das Wirtschaftsleben (Leipzig: Verlag Duckner und
Humbolt, 1911): »Amerikanizem je v veliki meri destilirani judaizem
(‘geronnenes Judentum’)« (44).↩
17 Alain
de Benoist, L’éclipse du sacré (Paris: La Table Ronde, 1986), 233; glej tudi
poglavje »De la sécularisation«, 198-207. Prav tako Carl Schmitt, Die
politische Theologie (München und Leipzig: Duncker and Humblot, 1922), 35-46:
»vsi pomembni koncepti moderne politične znanosti so sekularizirani teološki
koncepti« (36).↩
18 Gerard
Waltér, Les origines du communisme (Paris: Payot, 1931): »Les sources judaiques
de la doctrine communiste chrétienne« (13-65). Compare with Vilfredo Pareto,
Les systèmes socialistes (Paris: Marcel Girard, 1926): »Les systèmes
métaphysiques-communistes« (2:2-45). Louis Rougier, La mystique démocratique,
ses origines, ses illusions (Paris: éd. Albatros, 1983), 184. Glej odlomek »Le
judaisme et la révolution sociale«, 184-187 v celoti.↩
19 Louis
Rougiere, Celse contre les chrétiens (Paris, Copernic, 1977), 67, 89. Glej tudi
Sanford Lakoff, »Christianity and Equality«, in Equality, ed. J. roland Pennock
and John W. Chapman (New York: Atherton, 1967), 128-30.↩
20 Alain
de Benoist, »L’Eglise, L’Europe et le Sacré«, in Pour une renaissance
culturelle (Paris: Copernic, 1979), 202.↩
22 Comment
peut-on etre païen?, 170, 26. De Benoist je bil v sporu s tako imenovanimi
neo-konservativnimi »nouveaux philosphes«, ki so napadali njegovo pojmovanje
poganstva s stališča, da predstavlja orodje intelektualnega antisemitizma,
rasizma in totalitarizma. V svojem odgovoru de Benoist naperi isto kritiko
proti »nouveaux philosphes«. Glej »Monothéisme-polythéisme: le grand debat«, Le
Figaro Magazine, 28. april 1979, 83: »Tako kot Horkheimer, Ernest Bloch,
Levinas, René Girard, tudi B. H. Lévy želi manj ‘smelosti’, manj idealov, manj
politike, manj moči, manj Države, manj zgodovine. Pričakuje dovršitev
zgodovine, konec vseh nadlog in neprijetnosti (nadlog in neprijetnosti, ki
ustrezajo hegeljanski besedi Gegenständlichkeit), abstraktno pravico, univerzalni
mir, izginotje mej, rojstvo homogene družbe …«↩
24 Mircea
Eliade, Histoire des croyances et des idées religieuses (Paris: Payot, 1976),
I:369, passim. / slovensko besedilo: Mircea Eliade, Zgodovina religioznih
verovanj in idej I: Od kamene dobe do elevzinskih misterijev, prev. Mojca
Mihelič et al. (Ljubljana: DZS, 1996), 228.↩
27 Hans K.
Günther, The Religious Attitudes of Indo-Europeans, trans. Vivian Bird and
Roger Pearson (London: Clair Press, 1966), 21.↩
30 Sigrid
Hunke, La vraie religion de l’Europe, trans. Claudine Glot and Jean-Louis
Pesteil (Paris: Le Labyrinthe, 1985), 253, 274. Knjiga je bila najprej izdana z
naslovom Europas eigenes Religion: Der Glaube der Ketzer (Bergisch Gladbach:
Gustav Lubbe, 1980).↩
31 Mircea
Eliade, The Myth of the Eternal Return, or Cosmos and History, trans. Willard
R. Trusk (Princeton: Princeton UP, 1965), 106-7. / slovensko besedilo: Mircea
Eliade, Kozmos in zogodovina: mit o večnem vračanju, prev. Igor Bratuš
(Ljubljana: Nova revija, 1992), 109-10↩
32 Pierre
Chaunu, Historie et foi (Paris: Edition France-Empire, 1980), quoted by de
Benoist, Comment peut-one ètre païen? 109.↩
34 Glej
Paul Tillich, The Eternal Now (New York: Scribner’s, 1963), 41, passim. »Skomig
večnosti« so besede, s katerim Arthur Koestler zaključi svoj roman Mrk opoldne
(New York: Modern Library, 1941), 267.↩
35 Georgio
Locchi, et al., »Über der Sinn der Geschichte«, Das unvergängliche Erbe
(Tübingen: Graber Verlag, 1981), 223.↩
Slika: Lauris Tuxen-Absalon ruši Svetovitov tempelj leta 1169
Ni komentarjev:
Objavite komentar